فلسفه اخلاق

«اخلاق» در انديشه اسلامي تا اين حد مورد توجه و اهميت است كه رسول مكرم اسلام مي فرمايند: من نازل نشدم مگر براي بسط مكارم اخلاق . اين حديث شريف مي تواند در هنگامه انتخابات هم چراغ راهي براي فرد فرد ملت شريف ايران و برگزار کنندگان انتخابات ، كانديداها و هواداران آنها باشد هرگز نبايد از ياد برد كه ما در كشوري روزگار مي گذرانيم كه بزرگترين حادثه سياسي قرن بيستم در آن رخ داده و مزين به نام «جمهوري اسلامي» است . با اين وصف، انتخابات ما نيز بايد تابعي از همين اخلاق الهي  باشد. اگر رقابتي هم حادث مي شود، اين رقابت بايد  در محدوده «اخلاق اسلامي» سامان يابد و كانديداها متخلق به اين اخلاق باشند. متاسفانه ديده شده است كه برخي را چنان حب قدرت و مكنت و جاه مي ربايد كه در هنگامه مبارزات انتخاباتي اخلاق را زیر پا می گزارند .و همچنین گهگاهی شاهد انتخاب بدون آگاهی افرادی بوده ایم که جز پشیمانی و اندوه چیزی را به همراه نداشته است .

بديهي است كه اين رويكردها، در يك اخلاق اسلامي محلي از اعراب نمي يابد و با فلسفه وجودي انقلاب اسلامي و نظام سر سازش و تطابقي ندارد. از سوي ديگر، «اخلاق انتخاباتي» فقط يك لفظ و واژه نيست كه برخي چنان آن را استعمال مي كنند كه گويي با صرف سخن گفتن ازآن همه چيز حل خواهد شد . كسي كه قصد دارد در نظام اسلامي كانديداي ریاست جمهوری شود بايد بداند، كه برگزیدن شیوه ناصحیح تبليغات، قطعا نقطه سياهي در كارنامه آنان به جاي خواهد گذارد كه از چشمان تيزبين دلسوزان انقلاب و مردم دور نخواهد ماند و اگر فردي هم با روش هاي ناصواب به كرسي قدرت دست يابد، هيچ گاه از سوي مردم شريف ايران اسلامي مورد بخشش قرار نخواهد گرفت. و بدون شک آنها شرمندگان واقعی تاریخ این مرز و بوم خواهند بود . و به تعبیر قرآن زمانی که دست این افراد برای مردم رو می شود ((لمقتوه)) مورد انزجار فراوان مردم قرار می گیرند .

با وارد شدن انتخابات به مرحله تازه و آغاز تبلیغات پرداختن به انتخابات حساس پیش رو خصوصا از نگاه اخلاقی اهمیت صد چندانی پیدا نموده است . مشارکت در انتخابات از آنجایی که می بایست سرنوشت کشور را  به مدت 4 سال به دست افرادی سپرد در ابتدا به عنوان یک حق و سپس به عنوان یک وظیفه ملی و شرعی مطرح خواهدبود . و یکی از دلایلی نیز که همواره هر انتخاباتی حساسیت خاص خود را پیدا می کند همین مسئله می تواند باشد .

درباره انتخابات همواره گفتنیهای بسیاری وجود دارد ، اما آنچه اکنون مورد نظر است ارتباط آن با اخلاق است . اخلاق و انتخابات را از سه منظر می توان مورد بررسی قرار داد .1- بررسی وظایف اخلاقی برگزارکنندگان انتخابات  2- بررسی وظایف اخلاقی کاندیداها  و هواداران آنها در برخورد با رقبا  3- بررسی وظایف اخلاقی انتخاب کنندگان(کسانی که هنوز گزینه مورد نظر را انتخاب نکرده اند)

برگزاری یک انتخابات اخلاقی به هر سه مولفه فوق در کنار هم نیازمند است و حتی اگر دو مولفه از موارد فوق به طور صد در صد رعایت شود و مولفه ای دیگر کمرنگ باشد باز هم نمی توان ادعا کرد که شاهد یک انتخابات اخلاقی بوده ایم .

همانطور که علم اخلاق مبانی و اصول موضوعه خود را از علوم مابعدالطبیعه و برخی از علوم طبیعی می گیرد ، علم سیاست نیز که به نوعی خود را در انتخابات نشان می دهد این اصول و مبانی خود را از علم اخلاق می گیرد و لذا علم سیاست می بایست در خدمت اخلاق باشد و برگزاری انتخابات اخلاقی نیز نشات گرفته از همین تفکر خواهد بود . اما متاسفانه در پاره ای موارد اخلاق در خدمت سیاست قرار می گیرد و به نوعی قربانی اقدامات خودکامه قرار می گیرد .

التزام به اخلاق از سوی برگزارکنندگان انتخابات از اهمیت بالایی برخوردار است چرا که در هر انتخابات ما در ابتدا شاهد نقش آفرینی مجریان انتخابات هستیم و بعد از آن است که انتخابات به سطح کاندیداهها و مردم کشانده می شود و لذا رعایت اخلاق انتخاباتی بسیار ضروری به نظر می رسد . هرچند که برای اخلاق پشتوانه قانونی و اجرایی نمی توان مترتب شد ولی پاسخگویی به وجدان در امر برگزاری انتخابات و حفظ حرمت افراد  و التزام به اخلاق ضروری به نظر می رسد و به همان میزان که این اصل از سوی مجریان مورد عنایت قرار گیرد بدون شک بازتاب آنرا در سایر مراحل انتخابات و نقش آفرینی کاندیدها و مردم در پایبندی به اخلاق در جهت اخلاقی تر برگزار شدن انتخابات خواهیم دید .

کاندیداها نیز به عنوان بازیگران اصلی صحنه انتخابات نیز می بابیست پایبندی خود را به ارزشهای اخلاقی چه در جریان تبلیغات نامزدها و چه در جریان شعارها و برنامه های انتخاباتی خود رعایت کنند و به نظر می رسد ((صداقت)) به عنوان مهترین رکن به عنوان یک فضیلت اخلاقی می تواند  نسخه ای شفا بخش همواره مطرح باشد .

از نقش و اهمیت مردم نیز در جریان انتخابات و تاکید بر ارزشهای اخلاقی نیز نباید غافل بود .مردم نیز با بلوغ و رشد انتخاباتی خود نیز همواره می بایست با رصد کردن رفتار کاندیداها چه در زمان تصدی مسئولیتهای گذشته و چه در جریان انتخابات به راحتی می توانند به یک انتخاب اصلح دامن بزنند . دامن زدن به قبیله گرایی ، ترجیح دادن منافع شخصی بر منافع ملی ، تخریب و بد اخلاقی به هواداران دیگر نامزدها و ... از جمله رذائل اخلاقی است که باید کنار گذاشته شوند ، تا به راحتی بتوانند به یک انتخاب آگاهانه از نگاه اخلاقی دست یابند .

به نظر می رسد ما هم اکنون بايد با دقت تمام ، رفتار و گفتار کاندیداها  را در نظر بگیریم که مي خواهند سرنوشت آينده ايران ، جمهوري اسلامي و فرزندان ما را تعيين کنند. زیرا اگر افراد از هم اکنون که به نوعی به رای ما نیازمند هستند اگر اخلاق را ناديده بگيرند، چگونه خواهند توانست پس از به دست گرفتن قدرت ، به اخلاق بينديشند؟! انتخاب اخلاقي ما بدون شک اخلاق  انتخاباتي را شکل خواهد داد.

به نظر می رسد یکی از رسالت های اصلی امروز که برگردن دانشجویان به عنوان سرمایه های حقیقی این نظام وجود دارد فراهم کردن زمینه برای برگزاری انتخاباتی باشکوه و رقم زدن آینده ای درخشان است که هیچگاه نباید نسبت به این رسالت تاریخی خود بی تفاوت باشیم.

 با آرزوی عزت و اعتلای ایران اسلامی

بسم الله الرحمن الرحيم"
" ومن آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم‏
موده و رحمه "
بنام خداوند بخشاينده مهربان
يكی از نشانه‏های او اين است كه از خود شما برای شما همسر آفريد تا با
او آرام گيريد و ميان شما مهر و محبت قرار داد .
قرآن مجيد سوره روم آيه 21
این کتاب، مشتمل بر سلسله مقالاتی است از متفكر شهيد استاد مرتضی‏ مطهری كه در حدود سال 1353 به طور مسلسل در مجله " مكتب اسلام " درج‏ می‏گرديد و در زمان حيات استاد توسط يكی از ناشران غير متعهد ، بدون اطلاع‏ ايشان به صورت رساله‏ای كوچك  منتشر گرديد ، و البته موجب آزردگی خاطر استاد شد چرا كه مقالاتی كه در يك‏ مجله و با فواصل زمانی چاپ می‏شوند ، برای آنكه به صورت كتاب منتشر شوند نياز به يك بازبينی دارند ، و به علاوه ظاهرا استاد شهيد اين بحث‏ را به عنوان بحثی مرتبط با مسئله " نظام حقوق زن در اسلام " در نظر گرفته بودند و خود برای انتشار آن طرحی داشتند . ولی در عين حال ايشان از انتشار اين‏ رساله جلوگيری به عمل نياوردند ، و علت اينكه كتاب حاضر فاقد مقدمه‏ای‏ از استاد شهيد می‏باشد همين امر است . اميد است اين اثر همچون ديگر آثار گرانقدر آن عالم جاودان در تبيين‏ حقايق اسلامی مفيد و مؤثر افتد .

علاقه جنسی يا گناه ذاتی

برای ما مسلمانان كه علاقه دو همسر را بيكديگر يكی از نشانه‏های بارز وجود خداوند می‏دانيم( و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها وجعل بينكم موده و رحمه "- سوره روم آيه 21 - يعنی يكی از نشانه‏های او اين‏ است كه خود شما برای شما همسر آفريد تا با او آرام گيريد و ميان شما مهر
و محبت قرار داد . )‏  و نكاح را " سنت " و تجرد را يكنوع " شر " حساب می‏كنيم هنگاميكه می‏خوانيم يا می‏شنويم بعضی از آئين‏ها علاقه جنسی‏ را ذاتا پليد ، و آميزش جنسی را ( ولو با همسر شرعی و قانونی ) موجب‏ تباهی و سقوط می‏دانند دچار تعجب می‏شويم . عجب‏تر آنكه می‏گويند : دنيای قديم عموما گرفتار اين وهم بوده است .
برتراند راسل فيلسوف اجتماعی مشهور معاصر می‏گويد : " عوامل و عقايد مخالف جنسيت در اعصار خيلی قديم وجود داشته و بخصوص در هر جا كه‏ مسيحيت و دين بودا پيروز شد عقيده مزبور نيز تفوق يافت و سر تارك‏ مثالهائی از اين فكر عجيب مبنی بر اينكه چيز ناپاك و تباهی در روابط جنسی وجود دارد ذكر می‏نمايد .
در آن نقاط دنيا نيز كه دور از تأثير مذهب بودا و مسيح بوده است‏ اديان و راهبانی بوده‏اند كه طرفداری از تجرد می‏كرده‏اند ، مانند " اسنيت‏ها " در ميان يهوديان و بدين طريق يك نهضت عمومی رياضت در
دنيای قديم ايجاد شد . در يونان و روم متمدن نيز طريقه كلبيون جای طريقه‏ اپيكور را گرفت . افلاطونيان نو نيز باندازه كلبيون رياضت طلب بوده‏اند. از ايران ، اين عقيده ( دكترين ) بسمت باختر پخش شد كه ماده عين‏ تباهی است و به همراه آن اين اعتقاد به وجود آمد كه هر گونه رابطه جنسی‏ ناپاك است و اين عقيده با جزئی اصلاح ، اعتقادكليسای مسيحيت محسوب گرديد " ( كتاب زناشوئی و اخلاق صفحه 25 و 26. )
اين عقيده قرنها وجدان انبوه عظيمی از افراد بشر را تحت نفوذ ترس آور و نفرت‏انگيز خود قرار داده و به عقيده روانكاوان نفوذ اين عقيده ، اختلالات روانی و بيماريهای روحی فراوانی را موجب شده است كه از اين‏ جهت مانند ندارد .
منشأ پيدايش اينگونه افكار و عقايد چيست ؟ چه چيز سبب می‏شود كه بشر به علاقه و ميل طبيعی خود به چشم بدبينی بنگرد و در حقيقت جزئی از وجود خود را محكوم كند ؟ مطلبی است كه مورد تفسير متفكرين قرار گرفته است و ما اكنون در صدد كاوش در آن نيستيم ، مثلا علل گوناگونی می‏توانند در گرايش بشر به اين گونه افكار و آراء دخيل باشند .
ظاهرا علت اينكه فكر پليدی " علاقه و آميزش جنسی " در ميان مسيحيان‏ تا اين حد اوج گرفت ، تفسيری بود كه از بدو تشكيل كليسا ، از طرف كليسا برای مجرد زيستن حضرت عيسی مسيح ، صورت گرفت . گفته شد علت اينكه‏ مسيح تا آخر مجرد زيست پليدی ذاتی اين عمل است و به همين جهت روحانيين‏ و مقدسين مسيحی شرط وصول به مقامات روحانی را آلوده نشدن به زن در تمام‏ مدت عمر دانستند و " پاپ " از ميان اينچنين افرادی انتخاب می‏شود .
به عقيده ارباب كليسا تقوا ايجاب می‏كند كه انسان از ازدواج خودداری كند ، راسل می‏گويد : " در رسالات قديسين به دو يا سه توصيف زيبا از ازدواج‏ برمی‏خوريم ، ولی در ساير موارد ، پدران كليسا از ازدواج به زشت‏ترين‏ صورت ياد كرده‏اند .
اینها بخشی از مطالب عنوان شده در کتاب اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب نوشته استاد مرتضی مطهری بود در این کتاب سه دیدگاه تفریطی، افراطی و معتدل به غریزه جنسی مورد بحث و بررسی دقیق قرار گرفته است که خواندن این کتاب سودمند را به همه عزیزان پیشنهاد می کنم.

صله رحم اگر چه محدود به زمان خاصی نیست اما در ایام نوروز رنگ و بوی دیگری پیدا می کند چرا که بهترین زمان برای خانه تکانی دلها و دور ریختن کدورتها و بجا اوردن صله رحم است.

گی و احسان به افرادی که با انسان، مادرِ مشترک داشته باشند؛ مانند عمو، عمّه، دایی، خاله و فرزندان آنها.
صله رحم از دستورات عام و پرمنفعت اسلام است و کنیه های خانوادگی را از بین می‌برد:
امام صادق علیه السلام «صله رحم کن، حتی اگر با دادن یک لیوان آب به نزدیکانت باشد. بهترین صله رحم بازداشتن خویش است از آزار آنها.»

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام رمود:«صله رحم کنید حتی اگر به سلام‌کردن باشد.»
امام حسین علیه السلام فرمود:«هر کس می‌خواهد اجلش به تأخیر بیفتد و روزی‌اش زیاد شود، صله رحم کند.»

رسول خدا صلی الله علیه وآله سلم رمود:«مردی فقط از عمرش سه سال مانده ولی صله رحم می‌کند و خداوند سی سال به عمرش اضافه می‌کند؛ و مردی از عمرش سی سال مانده اما قطع رحم می‌کند و خداوند سه سال او را زنده نگه می دارد. بحمدالله مایشاء و یثبت وعنده ام الکتاب (سوره رعد آیه 39) (خداوند هر چه را که بخواهد محو می کند و هر چه را بخواهد، ثابت می‌گرداند؛ و در نزد اوست حقیقت کتاب.)»

و نیز فرمود:«نیکی به پدر و مادر و صله رحم حساب روز قیامت را آسان می‌گرداند.»

و نیز فرمود:«ای میسّر! گمان می‌کنم تو زیاد به اقوامت رسیدگی می‌کنی.»
میسّر گفت:«بله. من وقتی در بازار کار می‌کردم و دو درهم مزد می‌گرفتم، یک درهم آن را به عمّه‌ام می‌دادم و یک درهمش را به خاله‌ام.»
امام فرمود:«به خدا قسم اجل تو دو بار فرا رسید ولی هر بار تأخیر افتاد.»

قطع رحم:
قطع رحم به معنای رسیدگی نکردن و محبت نداشتن نسبت به نزدیکان است و امر بسیار ناپسندی به شمار می‌رود، به طوری که در روایات چنین آمده است:«اگر نزدیکان شما ارتباط خود را با شما قطع کردند، شما وصل کنید؛ زیرا گناه قاطع رحم بسیار عظیم است.»

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:«صله کنید با ارحام خود، گرچه آنها با شما قطع کرده باشند.»

رسول خدا فرمود:«جبرئیل علیه السلام به من خبر داد که بوی بهشت، ز فاصله هزار سال راه شنیده می‌شود ولی عاق والدین و قاطع رحم و مرد سالخورده زناکار آن را نخواهند شنید- (یعنی به این اندازه از بهشت دورند).»

9- کنیز امام صادق علیه السلام می گوید:«امام در بستر بیماری و شهادت افتاده بود و گاهی از هوش می‌رفت. یک بار که به هوش آمد، فرمود به حسین بن علی بن علی - که پسر عموی پدر امام بود- هفتار دینار بدهید و به فلانی، فلان مقدار و به فلانی، فلان مقدار بدهید.
به امام عرض کردم:«آیا به مردی بخشش می‌کنید که می‌خواست شما را به قتل برساند؟»
امام فرمود:«آیا می‌خواهی من از آنها نباشم که خداوند توصیف کرده است:« و کسانی که بنا به امر خدا صله می کند و از پروردگارشان میترسند و از بدی حساب بیمناکند.» بله خداوند بهشت را آفرید و آن را خوشبو ساخت و بوی بهشت تا هزار سال راه می‌رود ولی عاق والدین و قاطع رحم آن بو را نمی‌شنوند.»

در روایت است که «اگر برای نیکی به پدر و مادرت مجبور باشی راهی به درازای دو سال را بپیمایی، برو و این نیکی را انجام ده، و برای صله رحم هم تا یک سال راه را طی کن!»

شخصی به رسول خدا عرض کرد:«من اقوامی دارم که به آنها احسان می‌کنم ولی آنها مرا اذیّت می‌کنند. می خواهم دیگر کاری به آنها نداشته باشم.»
امام فرمود:«در این صورت خداوند همه شما را رها می کند.»
عرض کرد:«پس چه کنم؟»
امام فرمود:«به آن کس که تو را محروم ساخته بخشش کن و با آن کس که از تو قطع کرده بپیوند و آن را که به تو ظلم کرده، ببخش. و اگر چنین کنی خداوند پشتیبان تو خواهد بود.»

رسول خدا فرمود:«آیا می‌خواهید بگویم بهترین اخلاق دنیا و آخرت چیست؟»
گفتند:«بله یا رسول الله!»
فرمود:«اخلاق کسی است که با آن کس که از او بریده آشتی کند، و به آن کس که او را محروم کرده ببخشد، و آن را که بر او ستم کرده ببخشاید. و هر کس بخواهد مرگش به عقب بیفتد و روزی اش فراوان شود، باید تقوای الهی را پیشه سازد و صله رحم کند.»

به رسول خدا عرض کردند:« بهترین صدقه دام است؟»
فرمود:«صدقه به خویشاوندی که دشمنی شما را در دل داشته باشد. پس صله رحم به خویشان، عام است و حتی بدخواهان را نیز شامل می‌شود.»


البته مواردی هم وجود دارد که قطع رحم اجازه داده شده است:
مواردی که ارتباط فامیلی با انسان کافر و مشرک یا منافق موجب تأثیرپذیری انسان و افتادن به وادی خطرناک کفر و شرک و انحراف می گردد.
مواردی که رفت و آمد با فامیل آلوده و گنهکار موجب تایید اعمال وی در دید دیگران و جذب سایرین به وادی گناه می‌شود.

با این حال، قطع رحم غلط است و در این موارد به حداقل رابطه باید کفایت کرد، نه قطع کلی؛ مثلاً یک احوالپرسی تلفنی سالیانه ضرری ندارد.

منابع:
معراج السعاده حاج محمد احمد نراقی.
بحارالانوار، ج 74، باب 3، از صفحه 87 تا 139.

پيش‌تر تصور مي‌شد «اخلاق فلسفي» كمك چنداني به مسائل «اخلاق كاربردي» نمي‌كند و فيلسوفان بايد بررسي نظريه اخلاقي را به طور كلي رها كنند و به دنبال ارزش عملي براي تلاش‌هايشان نباشند. اما تحولي چشمگير روي داده است. بسياري از نويسندگان به مسائل اخلاقي‌اي مانند سقط جنين و قتل ترحمي توجه كرده‌اند؛ بسياري از دانشگاه‌ها‌ي صاحب كرسي اخلاق كاربردي شده‌اند و دائماً از فيلسوفان خواسته مي‌شود در كميته‌هاي اخلاقي حرفه‌اي خدمت كنند و براي مؤسسه‌‌ها و دولت‌ها گزارش‌هايي در مورد موضوع‌هاي بحث‌انگيز اخلاقي تهيه كنند. در اين نوشتار سعي شده تا به بيان و ارزيابي چالش‌هاي اساسي اخلاق كاربردي پرداخته شود.

در ابتدا بايد خاطرنشان كنم گرچه در اين بحث به نقش فلسفه و فيلسوفان پرداخته مي‌شود و ارزش علمي تلاش‌هاي آنها به چالش كشيده مي‌شود، اما اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، عالمان علم سياست و حقوق و آنهايي كه مشغول طرح تحقيقاتي خاصي‌اند و در تحقيقاتشان به دنبال نتايج علمي مي‌باشند از تأثير اين چالش‌ها بي‌نصيب نخواهند بود. بنابراين فيلسوفان تنها حاميان اخلاق كاربردي نيستند و نبايد به تنهايي مورد انتقاد قرار گيرند.

 اخلاق كاربردي، شكاكيت اخلاقي و مهارت اخلاقي

برخي چالش‌هاي اساسي اخلاق كاربردي ناشي از ديدگاه‌هاي فرا اخلاقي، درباره امكان حصول معرفت اخلاقي است. شكاكيت اخلاقي كه اخلاق را صرفاً نگرش مي‌داند و امكان قضاوت قطعي درصد خوبي يا بدي اعمال را از ما مي‌گيرد، گونه‌هايي دارد كه در ادامه به ارزيابي مختصر تفاوت‌هاي آنها مي‌پردازيم.

الف) چالش نسبيت

وجود واقعيت اخلاقي مطلق با مشاهده ديدگاه‌هاي اخلاقي متفاوت در فرهنگ‌هاي مختلف با چالش مواجه مي‌شود و نوعي نسبيت اخلاقي بروز مي‌كند كه هر نوع توصيه و سنجش اخلاقي مطلق را زير سؤال مي‌برد. نسبيت اخلاقي با نقدهاي متعددي مواجه شده است، چرا كه اولاً حتي با مشاهده تفاوت‌هاي اخلاقي در فرهنگ‌هاي مختلف نمي‌توان منكر واقعيت اخلاقي مطلق شد. مثلاً اگر دانشمندان در مورد شكل كره زمين با هم اختلاف نظر داشته باشند، نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه زمين اصلاً واقعيت ندارد. به همين شكل مثلاً اگر فرهنگ‌هاي گوناگون در مورد قبح تعدد زوجات با هم اختلاف داشته باشند از اين اختلاف بر نمي‌آيد كه در اين مورد هيچ واقعيت اخلاقي مطلقي وجود ندارد. ثانياً حتي با وجود اختلاف‌هاي اخلاقي باز هم قواعد اخلاقي‌اي هستند كه در مورد آنها هيچ اختلافي وجود ندارد؛ مثلاً همه جامعه‌ها قتل بي‌دليل را ناروا مي‌دانند. ثالثاً وجود احكام اخلاقي مختلف نشانه‌ تفاوت ارزش‌هاي اخلاقي نيست. براي مثال در جامعه‌اي كه وجود سالخوردگان هيچ تهديدي براي جامعه نيست رها كردن آنها تا هنگام مرگ كار درستي نمي‌باشد اما در جامعه‌اي كه حفظ سالخوردگان تهديدي جدي براي همه جامعه است رها كردن آنها اشكالي ندارد و اين امر نشانه تفاوت ارزش‌هاي اخلاقي نمي‌باشد.

ب) چالش ذهن‌گرايي

برخي معتقدند كه گزار‌ه‌هاي اخلاقي گزاره‌هايي درباره جهان نيستند، بلكه حاكي از نگرش‌ها و باورهاي گويندگان آن مي‌باشند.

طبق اين ديدگاه، اين گروه كه «ذهن‌گرا» ناميده مي‌شوند مثلاً اختلاف در مورد خوبي يا بدي قتل ترحمي اصلاً در مورد نفس اين فعل نيست، بلكه اين اختلاف ناشي از باورها و نگرش‌هاي گفتگوكنندگان مي‌باشد.

با اندكي تأمل مي‌توان گفت اين ديدگاه هم صحيح و هم ناصحيح است. صحيح است به اين معنا كه هر شخص خودش به ديدگاه‌هاي اخلاقي‌اش دست يافته و متأثر از هيچ كسي نيست. البته طبق اين معنا نمي‌توان اخلاق را مانند سليقه شخصي دانست. مثلاً اگر كسي ابتدا از مزه زيتون لذت مي‌برد، ولي حالا ديگر آنرا دوست ندارد نمي‌توان گفت كه او درباره مزه زيتون اشتباه مي‌كرده و اكنون به اشتباه خود پي برده است؛ اما در مورد يك ديدگاه اخلاقي چنين نيست. ما به هنگام تغيير يك ديدگاه اخلاقي مي‌گوييم ديدگاه قبلي ما نادرست بوده است. از سوي ديگر ما ذائقه و سليقه يك شخص را نمي‌توانيم با استدلال و دليل تغيير دهيم اما ديد‌گاه‌‌هاي اخلاقي را مي‌توان با استدلال و برهان اثبات يا رد كرد و اين امر نشان مي‌دهد كه احكام اخلاقي مانند سليقه و ذائقه شخصي نيستند. پس احكام اخلاقي ازآن جهت كه هر شخصي خودش به آن دست مي‌يابد شخصي است؛ اما از آنجايي كه نسبت به استدلال واكنش نشان مي‌دهد غير شخصي و عام هستند.

اخلاق و نقش ادله

تأكيد بر نقش ادله در اخلاق را مي‌توان نوعي رويارويي با نسبيت و شكاكيت اخلاقي دانست. البته نيازمندي هر ديدگاه اخلاقي به ادله به اين معنا نيست كه اصلي اخلاقي مطرح كنيم يا يك نظريه پيچيده اخلاقي داشته باشيم. در تأييد يك ديدگاه اخلاقي ادله‌اي مي‌توانند به كار گرفته شوند كه بتوانند اخلاقي بودن يك ديدگاه را خوب مدلل كنند. از اين رو، پيش‌داوري صرف واكنش‌هاي هيجاني و احساسي دليل محسوب نمي‌شوند. مثلاً اگر در تأييد بد بودن تجارت بگوييم «تجارت موجب ناراحتي من مي‌شود، پس بد است» دليلي حاكي از اخلاقي بودن ديدگاه خود ارائه نكرده‌ايم. در واقع اين واكنش‌ها احساسي‌اند كه در تأييد خود نيازمند اخلاقند نه اينكه اخلاق محتاج آنها باشد. پس ادله‌اي كه براي تأييد ديدگاه‌هاي اخلاقي به كار مي‌روند، ويژگي‌هاي خاصي دارند. از سوي ديگر اگر براي دو فعل مختلف يك دليل مؤيد داشته باشند هر دو به يك اندازه تأييد يا تضعيف خواهند شد: مثلاً اگر «برابري همه انسان‌ها» دليل بدي نژادپرستي باشد بايد گونه‌هاي ديگر تبعيض مانند تبعيض جنسي هم به همين دليل بد دانسته شود. در غير اين صورت در واقع ديدگاهمان مبتني بر دليلي كه ذكر كرده‌ايم نخواهد بود.

امكان تخصص اخلاقي

برخي مدعي‌اند چون تخصص اخلاقي امكان‌پذير نيست هيچ‌كس نمي‌تواند ديگران را در انجام كارها راهنمايي كند در نتيجه پذيرش توصيه‌هاي عالمان اخلاق كاربردي بي‌معنا خواهد بود. تخصص اخلاقي با پذيرش نقش ادله در اخلاق قابل تبيين است و ويژگي‌هاي احتمالي آن مي‌تواند از اين قرار باشد:

1. متخصصان اخلاق بايد در استدلال منطقي مهارت داشته باشند تا بتوانند مفاهيم را تبيين و تحليل كنند، استدلال‌ها و ديدگاه‌هايي را بنا نهاده به بررسي آنها بپردازند و از مغالطه‌ها و ناهماهنگي‌ها اجتناب كنند.

2. متخصصان اخلاق بايد مسائل فلسفي، نظريه‌هاي اخلاقي و معرفتي، ديدگاه‌هاي راجع به ماهيت انسان و جامعه، انواع استدلال‌ها و اشكال‌هاي احتمالي را بشناسند تا از مغالطات و اشتباه مصون بمانند.

3. متخصصان اخلاق بايد به ارزش‌هايي پايبند باشند كه با استدلال قابلي همراه هستند. مثلاً متعهد به تأثير از روي دليل، پي‌جويي حرف‌هاي كليدي و چالش‌هاي پيش‌روي عقل، يافتن پاسخي براي اشكال‌هاي فلسفي و به كارگيري مهارت‌هاي استدلالي‌اند. اگر عالم اخلاق چنين تعهدهايي نداشته باشد قدرت شناخت مغالطه‌ها هيچ ارزشي نخواهد داشت. پس مي‌توان گفت متخصص اخلاق كسي است كه در نوع خاصي از استدلال و مجموعه‌اي از معرفت‌هاي مربوطه مهارت دارد و متعهد است كه اين مهارت‌ها را در ارزيابي قوت و ضعف استدلال‌ها و ديدگاه‌ها به كار برد. تخصص چنين اشخاصي مبتني بر معيارهاي مستدل و قابل حصول مي‌باشد.

 اخلاق كاربردي و نظريه اخلاقي

الف) نقد نظريه

محتواي برخي چالش‌ها اين است كه در توصيه اخلاقي نبايد به نظريه‌هاي اخلاقي تكيه كرد. اين چالش‌ها ناظر به مفهوم نظريه و عمل اخلاقي‌اند كه طرفداران اخلاق كاربردي نسبت به آن اعتراض دارند.

اولاً: نظريه‌پردازان اخلاق مجذوب اصول و قواعد بسيار كلي و انتزاعي شده‌اند.

ثانياً: نظريه‌ستيزان مدعي‌اند نظريه اخلاقي به شدت «تحويل‌گرا» است به طوري كه تأكيد مي‌كنند همه ارزش‌هاي اخلاقي مي‌توانند تحت معيار واحدي جمع شوند و طرفداران نظريه اخلاقي مايلند تنوع بي‌پايان احكام جزئي را تحت اصلي واحد يا سلسله‌اي از اصول جاي دهند.

ثالثاً: نظريه‌پردازان، ‌استدلال اخلاقي را استدلالي استنتاجي مي‌دانند، آنان بر اين باورند كه در هر معضل اخلاقي حكمي صحيح وجود دارد كه ناشي از فرايندي استنتاجي است و عامل اخلاقي عاقل بايد در تصميم‌گيري خود از آن پيروي كند.

برنارد ويليامز(( Bernard Williams))، از فيلسوفان اخلاقي معاصر، مدعي است ما در نظريه اخلاقي به دنبال يك «فرايند تصميم‌گيري عقلاني» هستيم. نظريه‌ستيزان احكام اخلاقي را ناشي از اصولي كلي نمي‌دانند، بلكه آنها را برآمده از شرايط و موارد واقعي خاص مي‌دانند. جان مك دوئل اخلاق را «غير قابل تدوين» مي‌داند و معتقد است اينكه انسان مي‌داند چه كاري انجام دهد به دليل كاربرد اصول كلي نيست،‌ بلكه به اين دليل است كه به شكلي خاص موقعيت‌ها را شناسايي مي‌كند. مارتا نوسباوم (Martha Nussbaum) كه فهم جزئي را برتر از قواعد كلي مي‌داند مدعي است:‌ «محدودكردن خودمان به امري كلي، كاري احمقانه است.» به همين دليل مخالفان نظريه اخلاقي در مقابل مهارت استنتاجي بر اهميت حكم تأكيد مي‌كنند. زيرا از جهت اخلاق، استدلال‌كننده‌اي شايسته خواهد بود كه بتواند تضادهاي موجود ميان ارزش‌هاي رقيب را از بين ببرد و به ادعاهاي غيرقابل حل خاتمه دهد. به هر حال اين چالش متوجه نقش نظريه اخلاقي در اخلاق كاربردي است.

پاسخ‌هاي گوناگوني به اين چالش داده شده است. يكي از آنها پذيرش آسان اين نقد و دست برداشتن از نظريه اخلاقي، در اخلاق كاربردي است. بسياري از نظريه‌پردازان چنين كاري كرده‌اند و توصيه به تمركز كمتر بر اصول كلي و تمركز بيشتر بر موارد خاص را فرصتي براي عدم محدوديت مفهوم اخلاق و بررسي اخلاقي مي‌دانند. در ادامه اين مقاله به بررسي پاسخ كامل به اين چالش مي‌پردازيم.

ب) نظريه اخلاقي در اخلاق كاربردي

1. چرا نظريه براي ما مهم است؟

گرچه بسياري از عالمان اخلاق كاربردي آنرا اخلاقي خالي از نظريه اخلاقي مي‌دانند، اما شايسته است بپرسيم چرا انسان در آرزوي راهي ديگر است و مي‌كوشد براي اصول و نظريه‌ها جايي باقي بگذارد؟

اولاً، نظريه ستيزان عمدتاً قائل به ارزش‌گذاري «دروني» اعمال هستند و گرچه به اهميت وابستگي‌ها، قراردادها، سنت‌ها و تغييرهاي تاريخي و محلي واقفند، ولي در ارزيابي اعمال از معيارهاي نظري «بيروني» استفاده نمي‌كنند كه اين امر امكان نقد رفتارهاي اجتماعي را به شدت كاهش مي‌دهد. يكي از دلائلي كه ما را وادار مي‌كند به حفظ نظريه بپردازيم اين است كه گاهي اوقات ناچاريم به منظور نقد كارآمد، از رفتارهاي خاص جامعه‌اي كه به آن تعلق داريم فراتر رويم و از معيارها يا اصول عام ارزيابي استفاده كنيم.

ثانياً، اصول اخلاقي عام از جهات زيادي براي ما مفيدند. آنها روشي براي ارزيابي تضادهاي اخلاقي مربوطه، كشف و بيان راه از بين بردن آنها ارائه مي‌دهند و به فهم و درك بديل‌هايي كه ممكن است از قلم افتاده باشند كمك مي‌كنند. با قرار گرفتن رفتار فرد تحت اصلي كلي مي‌توان با توجه به اين واقعيت كه ديگران قبل از من مسيري مشابه را پيموده‌اند به آرامش و اطمينان دست يابيم. افزون بر اين، اصول اخلاقي عام مي‌توانند هم دليلي براي اطمينان از واكنش‌هاي ديگران نسبت به وضعيت ما و هم راهي براي انتقال خواستهايمان به آنها ارائه كنند.

يكي از نقاط قوت نظريه‌هاي اخلاقي اين است كه از لوازم و ابعاد وظيفه‌گرايي و غايت‌گرايي ناشي شده‌اند. نظريه‌ها ابزارهاي بررسي‌اند و ابعادي كه از قلم افتاده يا ناديده گرفته شده است را مورد توجه قرار مي‌دهند.

2. نظريه بايد شبيه چه باشد؟

اگر نظريه‌هاي اخلاقي نقشي را كه اينجا ترسيم شد بپذيرند در اين صورت حقيقت نظريه‌هاي اخلاقي و نگرش مدافعان اخلاق كاربردي نسبت به آنها چگونه بايد باشد؟

الف) وحدت‌گرايي و كثرت‌گرايي

اين نگرش مستلزم پذيرش شكل‌هايي از «نظريه تكثر» است، يعني مسلم مي‌داند پژوهش اخلاقي‌اي كه صحيح انجام شده باشد قائل به بيش از يك نظريه يا اصل درباره‌ رفتار مي‌باشد و وحدت‌گرايي را نمي‌پذيرد. در واقع با پذيرش تكثر‌گرايي به ارزش و دقت گزاره‌هاي انتزاعي موجود در نظريه هنجاري پي مي‌بريم.

ب) تدبيرهاي چاره‌جويانه و استنباط‌گرايي اخلاقي

چاره‌جويي اخلاقي به معني كاربرد مستقيم يك نظريه و اصل نيست و براي ارائه يك «پاسخ صحيح اخلاقي» صرفاً نظريه يا اصل خاصي به كار نمي‌رود، بلكه اصول و نظريه‌ها را كه به عنوان بخشي از فرايند دسترسي به معضل‌هاي اخلاقي به كار مي‌روند ابزاري بيش نمي‌داند. چاره‌جويي‌هاي اخلاقي به عنوان مصداق‌هاي پيشنهادي خاصي‌اند كه در پرتو نظريه‌ها و اصول عام و با توجه به شناخت ويژگي‌هاي مصداق‌ها به كار مي‌آيند.

ج) معضلهاي لاينحل

عالمان اخلاق كاربردي بايد مسائل لاينحل را بشناسند و وجود اين مسائل پايان دهنده نياز به اخلاق كار‌بردي نيست و نه تنها از اهميت آن نمي‌كاهند بلكه آن را مهم‌تر مي‌كند.

در مواردي كه تضاد اخلاقي وجود دارد عالمان اخلاق كاربردي مي‌توانند با اشاره به اينكه در مسأله مورد بحث، ارزش‌هاي اخلاقي مختلفي وجود دارد تبيين كنند چرا اين ارزش‌ها قابل تقليل به يك ارزش مشترك نيستند و در موارد خاص هيچ پاسخ اخلاقي صحيحي وجود ندارد.

به هر حال معضل‌هاي لاينحل مي‌توانند زمينه كاملاً مناسبي براي بروز مهارت‌هاي عالمان اخلاق كاربردي باشند.

در اينجا اشاره به محتواي كثرت‌گرايي در ارزش، بي‌فايده نيست. نظريه‌هاي مختلف در موارد مشابه ممكن است توصيه‌هاي متفاوتي داشته باشند و حتي در اخلاقي شمردن يك مسأله اختلاف داشته باشند. از اين‌رو پذيرش كثرت‌گرايي مي‌تواند مهم باشد. مثلاً ممكن است وظيفه‌گرايان مسأله توزيع ثروت را يك معضل بدانند، در حالي كه نتيجه‌گرايان و برخي نظريه‌پردازان حقوقي آنرا امري كاملاً‌ عادي بدانند. مي‌توان گفت كثرت‌گرايي دست كم نمود تضاد لاينحل را كمرنگ مي‌كند.

د) مسئوليت تجربي

ريشه مشترك مخالفت با نظريه اخلاقي اين است كه نظريه اخلاقي با تأكيد بر قوانين عام ويژگي‌ها و خصوصيات موارد را ناديده مي‌گيرد و به گرايش‌هاي تاريخي و محلي گوناگوني كه وجود دارد توجه نمي‌كند؛ حتي گروهي از نظريه ستيزان معتقدند هنگامي كه فيلسوفان به معضل‌هاي اخلاقي خاص مي‌پردازند به جاي پرداختن به خود مسأله، تمايل دارند اهميت نظري آنرا بررسي كنند و در عوض درك بهتر مسايل در حال بررسي، مشغول اصلاح و بهبود نظريه‌ها مي‌شوند. با اين وصف به سختي مي‌توان فيلسوفان را وارد اخلاق كاربردي كرد. از اين رو عالمان اخلاق كاربردي نبايد تأثير عامل‌هاي مختلف تاريخي، رواني و فرهنگي را در فهم انتقادي اخلاق انسان فراموش كنند و در هر نظريه به آنها توجه كنند.

 نتيجه: نظريه و بازگشتي مجدد به تخصص اخلاقي

در ادامه تصويري جديد و كثرت‌گرايانه از اخلاق كاربردي ارائه مي‌دهيم كه فرايند احكام كلي و قالبي را رد مي‌كند و با قبول وجود تضادهاي لاينحل معرفت تجربي صحيح را نيازمند نظريه مي‌داند. در اين بخش به جاي تأكيد بر اصل يا نظريه هنجاري خاصي به تأمل اخلاقي و اخلاق كاربردي مي‌پردازيم. هدف ما پاسخ‌گويي به نگراني به حق درباره نقش نظريه اخلاقي در اخلاق كاربردي است.

مفهوم نظريه و فعل اخلاقي كه در اينجا ارائه شد نه تنها بررسي اخلاقي را به معني صرف كاربرد رويه‌هاي تصميم‌گيري كه شامل فهرستي از قوانين آسان به مشكل مي‌باشند، نمي‌داند؛ بلكه آنرا تأملي مي‌داند كه در پرتو اصول و نظريه‌هاي عام و تأمل‌هاي متناسب قبلي، موارد خاص و ويژگي‌هاي آنرا در برمي‌گيرد. از اين رو استاد اخلاق كسي است كه در نوع خاصي از استدلال، مهارت يافته و متعهد است اين مهارت‌ها را براي ارزيابي قوت و ضعف استدلال‌ها و ديدگاه‌هاي اخلاقي به كار برد.

يادآوري مي‌كنم‌ «روش‌هاي رفتار كردن» چيزي است كه در اخلاق كاربردي به دنبال آن هستيم. ولي با توجه به مسائل سرنوشت‌ساز پيش‌روي عالمان اخلاق كاربردي، ما نيازمند روش‌هاي رفتاري‌اي هستيم كه به عنوان افراد و جوامع بتوانيم با استفاده از آ‌نها زندگي كنيم.

منبع:

دايره المعارف اخلاق كاربردي، ج1، ص183.

" APPLIED ETHICS, CHALANGE TO", Tim Dare in Encyclopedia of Applied Ethics, Editor – in – chief RUTH CHADWICK, (New York Academic press, 1998), V.1, pp183.

ترجمه:محمدصادق علي‌پور

هر چند تعریفی از ارسطو درباره سعادت ندیده‏ایم، اما می‏دانیم که سعادت عبارت است از بهره‏مند شدن حداکثر از خوشیهای ممکن و دوری گزیدن حداکثر از ناخوشیها و ناملایمات به قدر امکان. و البته خوشی و ناخوشی محدود به لذات و آلام جسمانی نیست، لذات و آلام عقلانی و روحانی بالاترین لذتها و آلام است.

آنچه انسان آرزو می‏کند و در جستجوی آن است‏سعادت است نه خیر و کمال. محال است که آدمی چیزی را که معتقد باشد ضد سعادت، یعنی شقاوت و بدبختی است آرزو کند و در جستجوی آن باشد. لذت شرط سعادت است، اما عین سعادت نیست، زیرا بسیاری از لذات به دنبال خود آلام بزرگتر می‏آورد و یا مانع لذات بیشتر و عمیقتر و یا بی‏شائبه‏تر می‏شود.

اکنون باید دید راه تحصیل سعادت چیست؟ علم اخلاق عبارت است از علم راه تحصیل سعادت.

ارسطو معتقد است: «فضائل وسائلی هستند برای رسیدن به هدفی که سعادت باشد، چون هدف چیزی است که ما آن را آرزو می‏کنیم و وسیله چیزی است که درباره‏اش می‏اندیشیم و آن را بر می‏گزینیم.اعمال مربوط به وسیله باید انتخابی و اختیاری باشد. پس رعایت فضائل مربوط به وسیله است.» ⁽²⁾

ارسطو اخلاق را، و در حقیقت «راه وصول به سعادت‏» را، رعایت اعتدال و حد وسط می‏داند. می‏گوید: فضیلت‏یا اخلاق حد وسط میان افراط و تفریط است. او معتقد است هر حالت روحی یک حد معین دارد که کمتر از آن و یا بیشتر از آن رذیلت است و خودآن حد معین فضیلت است. مثلا «شجاعت‏» که مربوط به قوه غضبیه است و هدف قوه غضبیه دفاع از نفس است و حد وسط میان «جبن‏» و «تهور» است، و «عفت‏» که مربوط به قوه شهویه است، حد وسط میان «خمود» و «شره‏» است، و «حکمت‏» که مربوط به قوه عاقله است‏حد وسط میان «جربزه‏» و «بلاهت‏» است. و همچنین «سخاوت‏» حد وسط میان «بخل‏» و «اسراف‏» است، «تواضع‏» و «فروتنی‏» حد وسط میان «تکبر» و «تن به حقارت دادن‏» است. ⁽³⁾

ارسطو، برخلاف افلاطون، معتقد است که علم و معرفت برای تحصیل فضیلت‏شرط کافی نیست، علاوه بر آن باید نفس را به فضیلت تربیت کرد، یعنی باید در نفس ملکات فضائل را ایجاد نمود، باید کاری کرد که نفس به فضائل که رعایت اعتدالها و حد وسطها است، عادت کند و خو بگیرد، و این کار با تکرار عمل میسر می‏شود.

شک نیست که نظریه ارسطو جزئی از حقیقت را دارد، ولی شاید ایراد عمده‏ای که می‏توان بر نظریه اخلاقی ارسطو گرفت این است که ارسطو کار علم اخلاق را تنها تعیین بهترین راهها (یعنی راه وسط) برای وصول به مقصد که سعادت است دانسته است. یعنی ارسطو مقصد را تعیین شده دانسته است. اخلاق ارسطوئی به انسان هدف نمی‏دهد، راه رسیدن به هدف را می‏نمایاند، و حال آنکه ممکن است گفته شود که یک مکتب اخلاقی وظیفه دارد که هدف انسان را هم مشخص کند، یعنی چنین نیست که انسان از نظر هدف نیازی به راهنمائی نداشته باشد.

به علاوه، در اخلاق ارسطوئی، از آن نظر که هدف را سعادت تعیین کرده است و فرض را بر این دانسته است که انسان دائما در پی خوشبختی خویش است، باید بهترین راه وصول به خوشبختی را به او نشان داد، در حقیقت اساسی‏ترین عنصر اخلاق یعنی قداست را از اخلاق گرفته است. «اخلاق‏» قداست‏خود را، از راه نفی «خودی‏» و «خودخواهی‏» و به عبارت دیگر از راه بیرون آمدن از «خودمحوری‏» دارد، و حال آنکه در اخلاق ارسطوئی، نظریه اینکه تنها هدف سعادت شناخته است، برگرد «خودمحوری‏» دور می‏زند.

برخی بر اخلاق ارسطوئی ایراد دیگری گرفته‏اند، ⁽⁴⁾ مدعی شده‏اند که همه اخلاق فاضله را نمی‏توان با معیار «حد وسط‏» توجیه کرد. مثلا راستگوئی حد وسط میان کدام افراط و تفریط است. راستگوئی خوب است و دروغگوئی که نقطه مقابل آن است (نه طرف افراط و یا تفریط آن) بد است.

بعد از سقراط، علاوه بر مکتب فلسفی افلاطون و مکتب فلسفی ارسطو، نحله‏های دیگر فلسفی نیز پدید آمد. این نحله‏ها هر کدام درباره مسائل منطقی و فلسفی و اخلاقی از خود نظریاتی دارند که به نام آنها معروف است. این نحله‏ها عبارت است از: کلبیون، شکاکان، اپیکوریان، رواقیان. ما بحث‏خود را از نظریه اخلاقی کلبیون آغاز می‏کنیم.

پی‏نوشتها

1- تاریخ فلسفه غرب، ج 1 ص 344.

2- تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 354.

3- برای تعیین حد وسطها و افراط و تفریطها در اخلاق رجوع شود به کتاب «جامع السعادات‏» مرحوم حاج ملا هادی نراقی، و به جلد اول «المیزان‏».

4- برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 1 ص 343.

بسم الله الرحمن الرحيم

با پشت سر گذاردن بهار قرآن و نیایش و ماه شریف رمضان و عید مبارک فطر، به استقبال بهار دانش‌اندوزی و معرفت جویی می‌رویم و خیل مشتاقان معرفت الهی و دانش دینی از چهار گوشه جهان به سمت حوزه‌های علمیه و مراکز علمی و واحدها و شعب جامعة المصطفی(ص) العالمیة رهسپار خواهند شد و با کوله باری از ذخیره بی‌پایان ماه مبارک رمضان سحرها و شب‌ها و روزهای نورانی آن، فصلی نو از اندیشه‌ورزی و بصیرت افزایی و تحصیل معارف و علوم دینی و کسب فضائل اخلاقی را آغاز خواهند کرد، ضمن عرض تبریک سال جدید تحصیلی به همه طلاب، فضلا، دانش‌پژوهان، استادان و کارگزاران محترم جامعة المصطفی(ص) العالمیة ، نکاتی را یادآور می‌شوم:

1. جامعة المصطفی(ص) العالمیة بعنوان نهادی علمیة حوزه‌ای و بین‌المللی، برآمده از تجارب و دستاوردهای گران‌بهای دو نهاد سازمان حوزه‌ها و مدارس علمیة خارج از کشور و مرکز جهانی علوم اسلامی است که با فرمان مطاع مقام معظم رهبری(مد ظله العالی) تأسیس شده است و حامل امانت نفیس و گرانبهای مجاهدان میدان علم و دانش اسلامی در سراسر جهان است و اینک که به فضل الهی مراحل نخستین و ساختاری شکل‌یابی این نهاد بزرگ و الهی را پشت سرنهاده‌ایم، همه کارگزاران و استادان و طلاب محترم باید با عزمی نوین و همدلی و هم‌افزایی و با خردورزی و شکيبایی و با اتکال بر ذات اقدس ربوبی، به آینده‌ای روشن و برتر و قله‌های بلند و رفیع‌تر بیاندیشیم و «نشر اندیشه دینی و قدسی و اسلامی در سراسر گیتی» و «بازسازی هویت و تمدن اسلامی» و «پرورش نسلی نو از انسان‌های دینمدار و معنوی» را هدف‌گیری و برای آن برنامه‌ریزی و مجاهدت نماییم.

2. بدون تردید طی این مراحل و دستیابی به این آرمان‌های والا نیازمند همت‌های بلند و اراده‌های پولادین و انگیزه‌های خدایی و برنامه‌ریزی راهبردی و همراهی همه دست‌اندرکاران به‌ویژه استادان معزز و طلاب و دانش‌پژوهان غیرایرانی است.

2. حوزه و جامعة المصطفی(ص) العالمیة در میدان آزمونی سخت در عرصة بین‌الملل قرار دارند و با چالش‌های بزرگ و رقابت‌های نفس‌گیر و مطالبات گسترده، مواجه‌اند، حضور مؤثر د ر این میدان هماوردی اندیشه‌ها و ادیان و مذاهب بدون «هوشمندی بین‌المللی» و «بصیرت جهانی» و «توانمندی علمی و فکری»، میسر نخواهد بود، برای آنکه «المصطفی» در یک برنامه زمانمند به رتبه ممتاز و جایگاه برتر در میان مراکز علمی و دینی در پهنه گیتی دست یابد، همه باید نهایت تلاش و سعی خویش را بکار گیریم و طلاب و استادان ارجمند باید با جدیت و مجاهدت در امر تعلیم و تربیت و تحقیق متمرکز شوند و پاسخ‌گویی به نیازهای گسترده و متنوع در سراسر جهان را وجهة همت خویش قرار دهند.

گستره و دامنه وسیع نیازهای تبلیغی، علمی، تربیتی؛ مدیریتی، پژوهشی و فرهنگی مسلمانان و بشریت امروز وظیفة خطیری بر دوش همة ما و طلاب و فضلا و علما و دانش‌آموختگان جامعة المصطفی(ص) العالمیة در سراسر گیتی، نهاده است و برای پاسخ‌گویی بدین نیاز و تقاضا باید سر از پا نشناسیم و شبانه روز به مجاهدت بپردازیم و در جذب و تربیت استعدادهای ممتاز و چهره‌های نخبه بکوشیم و برای تأمین این نیازها در همة نقاط و اقالیم عالم برنامه‌ریزی و تلاش نماییم و در این راستا همة واحدهای داخل و خارج و مرکز مرتبط باید به سمت ضابطه‌مندی و استاندارد شدن حرکت نمایند.

3. جامعة المصطفی(ص) العالمیة در آستانه هویت یابی و شکل‌گیری نوین خود به بازنگری بنیادی و برنامه‌ریزی اساسی و تلفیق و پژوهشی در داخل و خارج، نیازمند است و همه بخش‌های ستادی و صفی با همکاری طلاب، فضلا و اساتید و با بهره‌گیری از آراء و نظریات آنان باید بدین مهم بپردازد و بر اساس «اساسنامه» و «منشور سیاست‌ها و راهبردها»ی مصوب، باید طراحی چشم انداز و سند راهبردی و تدوین برنامه بلند مدت در اولویت قرار گیرد و در این راه رهنمودهای امام(ره) و مقام معظم رهبری(مدظله) و مراجع عظام و بزرگان حوزه ره‌توشه ارزشمندی است که نباید از آن غفلت شود.

4. پاسداشت «هویت حوزه‌ای» این نهاد گرانبها، وظیفة مهم و بنیادی است که بر دوش طلاب و استادان و کارگزاران آن قرار دارد.

هویت و ماهیت حوزه‌ای از عناصر و ارکانی تشکیل شده است و اهم آنها عبارت است از:

1-4. دانشمندان دینی و حوزه‌ای همواره «رسالتمدار» و «آرمانگرا» و «متعهد به اهداف اسلام» بوده‌اند و این «تعهد دینی» از پایه‌های هویت حوزه‌ای و بنیاد سایر ویژگی‌های حوزه و فلسفه وجودی حوزه‌های علمیه است و بر همین اساس همة تلاش‌های علمی و اخلاقی و فرهنگی ما باید بر آن استوار شود.

2-4. از سوی دیگر چتر اندیشة دینی و معارف اسلامی بر رشته‌ها و دانش‌های حوزه‌ای سایه می‌افکند و رشته‌های حوزه ای یا بطور مستقیم به شناخت معارف و اندیشه‌های دینی و یا به رشته‌هایی که در خدمت آن و یا در تلاقی و تماس با آن است، می‌پردازد، از اینرو «دینی و اسلامی» بودن رشته‌ها و محتوای دانش‌های حوزه از عناصر «مقوم» هویت حوزه‌ای است، و البته این قلمرو همواره از قبض و بسط‌های فراوان برخوردار بوده است و امروز باید با نگاه جامع، وسیع و بلند، به دامنه اندیشه و معارف دینی و روابط و تأثیر و تأثر آن در مقایسه رشته‌های علوم انسانی و اجتماعی و غیر از آن، توجه و عنایت ورزید.

3-4. «نگاه قدسی» به علم و اندیشه و ارتباط و اتصال علوم و دانش‌ها با مبدأ هستی و جهان غیب و آسمان ملکوت، وجه ممیز دیگر و رکن رکین ماهیت و حیثیتی حوزه‌ای است.

4-4. مهم‌ترین بعد و رکن هویت حوزه‌ای «اصالت اخلاق و تربیت و تهذیب» است، در نظام معرفتی و شخصیتی حوزه، اهتمام و توجه بنیادین به تربیت در کنار تحصیل و پرورش فضائل اخلاقی و پاکسازی درون از رذائل اخلاقی، جایگاه برتر و رتبه نخست دارد.

5-4. فرانژادی و فراملی بودن حوزه‌های علمیه، عنصر مهم دیگری است که از طبیعت معارف اسلامی و مکتب اهل بیت(ع) برمی‌خیزد و باید مورد اهتمام و توجه وافر قرار گیرد.

این عناصر پنجگانه مهم‌ترین ارکان ثابت و مقومات پایدار هویت و ماهیت حوزه‌ای است و دارای اقتضائات و پیامدهای مهمی است که همه ما باید به آنها توجه داشته باشیم و برای تعمیق و تثبیت آن برنامه‌ریزی و فعالیت نماییم.

البته نیک روشن است که مقتضای خرد و تدبیر آن است که ضمن ترکیز و تأکید بر «هویت حوزه‌ای» و «اصالت‌ها و سنت‌های گرانقدر آن»، از «بازسازی و نوسازی و تحول آفرینی» در برنامه‌ریزی و طراحی الگوها و روش‌ها و «بهره‌گیری از تجارب و دستاوردهای نوین» غفلت نورزیم و «نوآوری» و تجدید مبتنی بر مبانی و سنت‌های اصیل را وجهه همت خویش قرار دهیم و سنت و سیره عالمان و اندیشوران روشن‌بین و سلف صالح حوزه‌های علمیه را در پایداری بر اصول و مبانی و خلاقیت و ابتکار در مناهج و اسالیب، الگوی خود بدانیم.

5. ارزش‌های بنیادین «اخلاق و تربیت» و «جهاد با نقس» و «جهاد اکبر» و «تهذیب نفس» و «تزکیه روح و روان» باید بر همة برنامه‌ها و فعالیت‌های جامعة المصطفی(ص) العالمیة و طلاب، فضلا و استادان محترم، سایه افکند و نور قرآن و دعا و مناجات باید مدارس و کلاس‌ها و حجره‌ها را روشن سازد و در متن برنامه هر طلبه و دانش‌پژوه پاکسازی درون و مبارزه با شیطان و اهریمن و هواها و هواجس نفسانی مطمح نظر باشد، گنجینة گرانبهای دعاها و مناجات‌ها و ذخیرة ماندگار احادیث نبوی و ولوی و کتاب‌های آسمانی قرآن و نهج‌البلاغه و صحیفة سجادیه سرمایه‌های بزرگی است که همة ما و تمام طلاب عزیز باید از آن بهره بریم و با اندوختن دانش و معرفت و با تکمیل نفس و اصلاح اخلاق و با پیمودن مدارج معنوی و عرفانی، خود را برای انجام رسالات الهی و ادای امانت ربوبی آماده سازیم و ارزش‌های بنیادی و سنت‌های نانوشته اخلاقی حوزه، مانند اخلاص و ایثار و قناعت و عزت نفس و دوری از ریاست طلبی و خودنمایی و خود برتر بینی و کبر و غرور را در فضای حوزه احیا نماییم.

طلاب ارجمند باید به اهمیت سرمایه جوانی و فرصت مغتنم و کوتاه دوره تحصیل و تخذیب توجه نمایند و تمام همت و تلاش خود را برای تخلق به اخلاق الهی و کسب فضائل اخلاقی و پیشرفت علمی، بکار گیرند و لحظه‌ای این فرصت‌های ارزنده را از کف ندهند و آنان و همة بخش‌ها در راستای پیاده سازی نظامنامة اخلاقی و تربیتی «المصطفی(ص)»، سعی بلیغ مبذول دارند و تمام نظام‌های آموزشی، پژوهشی، معیشتی و فرهنگی باید با این ارزش‌های تربیتی و اخلاقی و الهی هماهنگ شود.

6. طلاب و دانش‌پژوهان عزیز را در همة مدارس مدارس و مؤسسات به طراحی «برنامه شخصی» و جامع برای پیشرفت تحصیلی و اخلاقی توصیه می‌نمایم، برنامه شخصی و فردی، در کنار برنامه‌های عمومی و مشترک، نقش مهمی در توفیق هر طلبه و دانش پژوه دارد و حتی در شرائطی که برنامة عمومی و کاملی وجود نداشته باشد یا کاستی در آن باشد، سعی و تلاش و همت و برنامة فردی می‌تواند کاستی‌ها را جبران و زمینة رشد سریع را فراهم آورد.

دوستان عزیز در برنامة خود باید سنت‌های اصیل حوزه، به‌ویژه تدریس همزمان با تحصیل، مباحثه، پیش‌ مطالعه، تقریر نویسی، ارتباط علمی و جدی با استادان محترم، اشکال و نقد در جلسه درس و پس از آن، مراجعه به منابع کمک درسی و تعمق و ژرف‌اندیشی در درس‌ها، را جدی بگیرند و احیا نمایند و البته مدیران و برنامه‌ریزان نیز برای احیای آنها باید تدابیر لازم بیاندیشند، فراموشی نکنیم که بخش عمدة پیشرفت دانشمندان بزرگ در جهان و توفیقات شگفت علما و فقها و فیلسوفان و مفسران ما در گرو تلاش و مجاهدت و برنامه‌ریزی و انگیزه‌مندی شخصی آنها بوده است و با همین سرمایة گرانمایه این میراث بزرگ علمی و دینی را برای ما به ارث گذارده‌اند.

7. طلاب و مدیران و برنامه‌ریزان باید در کنار برنامه‌های درسی و اخلاقی به برنامه‌های بسیار مهم «تکمیلی» بپردازند و در این میان اهمیت سلامت جسمانی و ورزشی و آموزش‌های مهارتی و کاربردی و تبلیغی و مدیریتی را گوشزد می‌نمایم و بر نقش مهم این آموزش‌ها در پرورش جامع شخصیت و آمادگی لازم برای ایفای نقش تبلیغی و هدایتی تأکید می‌ورزم، عالم دینی و حامل امانت الهی در این عصر نمی‌تواند با یکسونگری و بدون مجهز شدن به دانش‌های لازم و مهارت‌های ضروری و بهره‌گیری از فناوری‌های نوین و هنرهای مؤثر، در کار خویش توفیق یابد، طلاب ارجمند و معاونت‌های فرهنگی تربیتی موظف‌اند «رشد جامع و متوازن» را هدف‌گیری و در جهت تربیت کامل اقدام و زمینه‌های لازم پرورش شخصیت‌های نخبه و ممتاز و مؤثر را فراهم آورند.

8. فعالیت‌های پژوهشی، فرهنگی، تبلیغی و هنری طلاب، میدان پهناور دیگری است که بحمدالله طلاب و فضلای گرامی در آن می‌درخشند و در این عرصه‌ها گنچینه‌ای گرانبها و کارنامه‌ای درخشان از این سروران وجود دارد، انبوه تولیدات هنری و فرهنگی و پژوهشی و تعداد سایت‌ها و وبلاگ‌ها و مجلات و مقالات و فیلم‌ها، علائم و نشانه‌های امیدبخش از توانمندی و نشاط آنان است، انتظار می‌رود طلاب و فضلای شریف در ارتقای این تولیدان و تعالی محتوا و شکل آنها بکوشند و متناسب با نیازها و معیارهای جهانی و بمنظور حضور در گفتمان‌های بین‌المللی و موج‌آفرینی فرهنگی و معنوی؛ به گسترش و عمق بخشیدن به آنها، بپردازند و برای دستیابی بدین منزلت و جایگاه درک شرایط علمی و فکری جهان و آشنایی با شرایط بین‌المللی و فعالیت هنرمندانه و از موضع رسمی و شفاف و فعال بسیار مهم و ضروری است و بفضل الهی امروز ما از نعمت شخصیت‌هایی در این طراز برخورداریم و امیدواریم طلاب جوان و عزیز ما خود را برای آینده‌هایی روشن‌تر و درخشنده‌تر آماده سازند و جشنواره‌ها و مسابقات و المپیادهای جامعة المصطفی(ص) باید به همة واحدهای داخل و خارج تعمیم یابد و بین‌المللی شود و زمینة رشد و نوآوری و شکوفایی روزافزون طلاب و دانش‌پژوهان را در سراسر جهان فراهم آورد.

9. استادان، اعضای هیئت علمی و گروه‌های علمی تربیتی ارکان و استوانه‌های تعلیم و تربیت و محورهای استوار نظام آموزشی و تربیتی‌اند و باید از سوی طلاب بزرگوار و کارگزاران ارجمند ارج نهاده شوند.

طلاب و دانش‌پژوهان باید با تکریم و تجلیل نهایت تلاش خویش را برای بهره‌گیری از آنان بکار گیرند و متقابلاً از گروه‌های علمی تربیتی و استادان گرامی انتظار می‌رود حقوق و مطالبات شاگردان خویش را عنایت نموده، انبوه نیازهای علمی و معنوی متعلمان و متربیان خود را مطمح نظر قرار دهند و با آمادگی کامل و دلسوزی و مهربانی و با نگاه جامع آموزشی، اخلاقی و پژوهشی و با عنایت به شرایط بین‌المللی، به وظائف حساس و مسئولیت‌های دشوار خویش اهتمام ورزند و عمل نمایند و در راستای پرورش عالمان طراز برجسته و نخبگان ممتاز و فرزانگان نقش آفرین و اندیشمندان پاسخگو به نیازهای فکری جهان معاصر، به همت‌های بلند و بذل مساعی جمیله و اخلاص و ایثار مدیران و استادان و کارکنان و کوشش پیوسته و هوشمندی ژرف طلاب و دانش‌پژوهان، نیاز مبرم است و از خداوند منان توفیق این‌همه را خواهانیم.

10. یکی از اموری که شایسته است مورد اهتمام ویژه‌ی طلاب گرامی و برنامه‌ریزان محترم قرار گیرد مسائل آموزشی و تربیتی فرزندان و همسران و خانواده‌های محترم است، بدون هیچ تردیدی «خانواده» یک واحد بهم پیوسته و دارای نقش مهم در زندگی همة اعضا است و در توفیق هر یک از اعضا به‌ویژه در میدان تبلیغ رسالات الهی سهم و منزلت والایی دارد و بی‌توجهی به پرورش جامع و سنجیده فرزندان و عدم اهتمام لازم به امور آموزشی و فرهنگی آنان، کم شمردن حقوق آنان و پدید آورنده خسارت‌های غیرقابل جبران خواهد بود، و شکل‌گیری خانواده‌ای آرمانی و رسالتمدار و نقش‌آفرین نیازمند توجه بنیادی و راهبردی همه بدین مقوله مهم است و این امر مهم در همة واحدها باید در متن برنامه‌ها قرار گیرد و برنامه‌ریزی و پشتیبانی شود.

11. «تولید علم» و «ترجمه و نشر آثار اسلامی به زبان‌های گوناگون» و «تحقیق و پژوهش» از مأموریت‌های مهمی است که در همه واحدها باید مورد عنایت قرار گیرد و طلاب و فضلا و اساتید محترم در جهت آن به نهضتی عمیق و همه جانبه دست یازند و تولیدان علمی جامعة المصطفی(ص) العالمیة در قالب کتاب، مجله و نرم‌افزار باید از نظر کمی و کیفی رشد و اعتلا یابد و روح ابتکار و خلاقیت و تولید و تحقیق باید بر سراسر نظام آموزشی سایه افکند و حجم آثار دانش‌پژوهان، دانش‌آموختگان و استادان المصطفی(ص) باید افزون شود و حضور محصولات فکری آنان در مجلات و نشریات و مراکز علمی در کشورهای مختلف و تریبون‌های بین‌المللی باید ملموس و محسوس شود.

12. علمای برجسته اسلامی و دانش آموختگان المصطفی(ص) و مدارس و مؤسسات اسلامی و دینی در سراسر جهان، سرمایه‌های مهمی‌اند که باید از آنان بهره برد و با آنان مرتبط شد و با بلندنظری و پرهیز از تنگ‌نظری‌ها از این ظرفیت‌ بالای بین‌المللی در راستای گسترش معارف اسلامی و اندیشه‌های اهل بیت(ع) و ایجاد انسجام اسلامی استفاده برد، به‌ویژه از دانش‌آمومختگان المصطفی(ص) در سراسر جهان و نیز مدیران و دست‌اندارکاران مدارس و مؤسسات وابسته، انتظار می‌رود با همبستگی و انسجام و با همدلی و تلاش وافر، گام‌های بلندتری در نشر معارف الهی و گسترش اندیشه دینی و تولید آثار اسلامی و اثرگذاری بیشتر در صحنه جهانی، بپردازند.

در پایان عهد و ارادت خود را با طلاب و فضلا و دانش‌پژوهان بزرگوار و استادان گرانمایه تجدید می‌نمایم و فرا رسیدن سال جدید آموزشی و تربیتی را تبریک می‌گویم و مسئولیت‌های حساس و رسالت‌های دشوار حوزه و جامعة المصطفی(ص) العالمیة را یادآوری می‌کنم و تلاش‌های همة آنان را در همة بخش‌ها به‌ویژه تحت اشراف و واحدهای مرتبط در خارج کشور، می‌ستایم و سپاس می‌گذارم و توفیق روزافزون همة عزیزان را در مدارس و مؤسسات و مراکز داخل و خارج از کشور خواهانم و به سالی سرشار از پیشرفت همه جانبه همراه با درخشش «المصطفی» در همه ابعاد و ساحت‌ها دلبسته‌ام و در این راه خطیر و در آغازین سال پایه‌ریزی این نهاد بزرگ و مقدس، از اطلاف الهی و عنایات نبوی و توجهات ولوی و حضرت ولیعصر(عج) استمداد می‌جوییم.

و آخر دعوینا ان الحمدلله رب العالمین

  رمضان ماه تجلی صفات الهی است، این ماه فرصتی مناسب برای آراسته شدن به زیورهای معنوی و بهره‌گیری از خیرات و برکات آن به‌عنوان موهبت‌های الهی است تا راه کمال و سعادت را به شایستگی طی کنیم. ماه رمضان چنان ارزشمند است که ماه‌های رجب و شعبان مقدمه‌ای برای رسیدن به رمضان هستند و برخی علما نیز اعتقاد دارند رمضان ماه تجلی صفات الهی است. رمضان ماه توبه به درگاه رحمت الهی است، تمام روزها و شب‌های رمضان پربرکت و پرفیض هستند و علاوه بر آن، لیالی قدر نیز از ویژگی خاصی برخوردارند، به‌طوری که بنا به نص صریح قرآن کریم، شب قدر از هزار شب بالاتر است. رمضان، ماه تمرین مبارزه با نفس است، گرسنگی، تشنگی، روزه چشم، گوش، زبان و تمامی اعمال و حرکات و حتا افکار، انسان را به سوی تکامل سوق می‌دهند. خوشبختانه عموم مردم به‌خوبی به این ارزش‌ها واقفند و به همین دلیل، در طول سال به انتظار ماه مبارک رمضان هستند تا با بهره‌گیری از معنویت و دیگر ویژگی‌های خاص آن، به خدا نزدیکتر شده، با اعمال صالحی که انجام می‌دهند، ذخیره نیک و توشه‌ای از خیرات و برکات برای دیگر ایام سال خود اندوخته کنند. این ماه، زمان عفو و بخشش، آمرزش گناهان و توبه است، بنابراین به‌خوبی می‌توان با بهره‌گیری از فرصت موجود در راستای پالایش روح و فکر خود نیز اقدام کرد. ارزش این ماه به قدری است که پیامبر اکرم(ص) فرموده است: «مردم، از خدای متعال بخواهید توفیق روزه و تلاوت قرآن را به شما عطا کند که این‌دو، برجسته‌ترین ارزش‌های رمضان هستند»، این گفته به خوبی گویای برکات رمضان، فضایل آن و چگونگی بهره‌گیری از خیرات آن است. ماه مبارک رمضان یکی از هدایای ارزشمند خداوند متعال به انسان‌ها است که با بهره‌گیری مناسب و سنجیده از فضایل و برکات آن می‌توان درهای سعادت را گشود. روزه یکی از اعمال پرفیض این ماه است، روزه علاوه بر این‌که برای سلامتی انسان بسیار مفید و موثر است، نقش ارزنده‌ای نیز در تقویت اراده و مقاومت انسان در برابر سختی‌ها دارد. به واسطه این عمل عبادی پرفیض، استقامت انسان‌ها در برابر سختی‌ها افزایش یافته و در نتیجه، فراز و نشیب‌های زندگی را ساده‌تر پشت سر خواهند گذاشت. وقتی انسان با گرسنگی و تشنگی مواجه شود، موقعیت گرسنگان، تشنگان و نیازمندان را بهتر درک کرده، برای کمک به آنها به منظور رفع مشکلات موجود، بیش از گذشته اقدام می‌کند. در نتیجه روزه، ایستادگی در مقابل نفس انسان‌ها تقویت شده، محرمات را بهتر شناخته و به خوبی از آنها دوری می‌کنند، بدین ترتیب و به دلیل دوری از گناهان کوچک و بزرگ و همچنین تلاش برای انجام اعمال خیر و ثواب، انسان‌های روزه‌دار بیش از پیش به خدا نزدیک خواهند شد. در این ماه معنوی، اغلب مردم به لحاظ روانی در موقعیت روحانی خاصی قرار می‌گیرند که آمادگی پذیرش بسیاری از احکام دینی و طی مسیر الهی را دارند، به همین دلیل چنانچه مسوولان و دستگاه‌های فرهنگی با برنامه‌ریزی‌های صحیح و کارشناسی‌شده، در راستای فرهنگ‌سازی دینی و ملی فعالیت کنند، نتایج مثبت بسیاری کسب خواهد شد. شب‌های قدر نیز موقعیتی ارزشمند برای کسب معرفت الهی و دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی هستند. از حضور عمومی اقشار مختلف مردم در مراسم شب‌های قدر می‌توان برای طرح موضوعات مرتبط با دین و معرفت استفاده کرده و نتایج مثبتی به دست آورد. بهره‌مندی از این فرصت ارزشمند معنوی، برای فرهنگ‌سازی دینی و تبیین و ترویج مبانی دینی بسیار مناسب است، تمام دستگاه‌های مرتبط با این موضوع، می‌بایست پیش از آغاز ماه مبارک رمضان برنامه‌ریزی‌های خود را انجام داده و در طول این ماه، با ارایه برنامه‌های متنوع، جذاب، تاثیرگذار و سازنده، در راستای این امر مهم فعالیت کنند. یکی از استفاده‌هایی که می‌توان از معنویت ماه مبارک رمضان داشت، تقویت ابعاد معرفتی و دینی افراد جامعه است، دستگاه‌های مرتبط با مسایل فرهنگی به‌خوبی می‌توانند با آگاهی از این ویژگی، از فرصت ایجادشده برای فعالیت در زمینه تبیین و ترویج مبانی دینی و اخلاقی استفاده کنند. ماه مبارک رمضان ماه رحمت، بهار قرآن و بهار خودسازی است. رمضان، ماهی است که تمام زمینه‌های معنوی به منظور گرایش به ارزش‌های متعالی، برای اقشار مختلف جامعه فراهم است. ویژگی خاص این ماه به منظور بهره‌برداری فرهنگی، دینی و قرآنی، در تاریخ مسلمانان آمده و در این مورد همواره اتفاق‌نظر وجود داشته است. ماه مبارک رمضان ماه خداست و انسان‌ها در این ماه، میهمان خداوند متعال هستند. در واقع در این ماه، انسان‌ها به میهمانی خداوند دعوت شده‌اند و خدای حکیم و کریم نیز میزبان است و می‌داند که چگونه از میهمانان خود پذیرایی کند. بی‌تردید اگر بتوانیم در این ماه پرفیض، اعتماد به نفس خود را تقویت کرده و اخلاص متزلزل خود را پایدار و دایمی کنیم، بهترین بهره‌‌برداری را از این ماه داشته‌ایم. نهایت لطف خداوند در این ماه شامل انسان‌ها می‌شود، در این لطف همین بس که خداوند متعال در ماه رمضان یک شب را به انسان‌ها داده که برتر از هزار ماه است، در شب قدر درهای آسمان بیش از هر زمان دیگری به روی انسان‌ها باز است و باران رحمت خداوند بر انسان‌ها نازل می‌شود. ویژگی دیگر این ماه این است که قرآن در همین ماه پرفیض نازل شده است. ماه رمضان با ایجاد فضایی معنوی و سرشار از روحانیت، زمینه‌ای را فراهم می‌کند که انسان خداجو، با تمرین، آمادگی و تقویت اراده، در برابر خواهش‌های نفس اماره، حریم شخصیت و کرامت الهی خود را بازسازی و مصون دارد.رمضان بهترین ماه برای رسیدن به فضائل اخلاقی و دوری از رذائل اخلاقی است و به همین خاطر می توان رمضان را ماه اخلاق  نامید.

موجودى كه نامش آدمى است، با تمييز خوب از بد و شايست از ناشايست آدمى شده است. اين كه قواعد و دستورهاى زندگى خوب و شايسته از كجا آمده است، مطلب ديگرى است. آدمى از زمانى كه در زمين مقام كرده، همواره ملزم به رعايت قواعد و دستورالعمل‏هايى بوده است و اين دستورالعمل‏ها هم از حيث مبدأ و منشأ و هم از حيث ضمانت اجرا متفاوت بوده‏اند. مردم قوانين و قواعد را وضع نكرده‏اند، بلكه وقتى به مرحله رشد رسيده‏اند دريافته‏اند كه بايد رفتار و گفتارشان تابع قواعد و در هر كارى حدودى را رعايت كنند. بعضى از اين قواعد منشأ الهى و فوق بشرى داشته و بعضى ديگر را قانون‏گذاران و دانايان اقوام تقرير و وضع كرده‏اند. قواعد و احكام دينى اگر اطاعت و اجرا نشود گناه است و گناهكار در آخرت معاقب خواهد بود.

در كنار اين دستورالعمل‏ها قواعد و قوانين ديگرى هست كه اگر طبق آنها عمل نشود شخص سرپيچى كننده و متخلف، مجرم شناخته مى‏شود و به مجازات مى‏رسد اين‏ها قوانين حقوقى و حكومتى است.

علاوه بر اين دو نوع قانون، قواعد ديگرى هم وجود دارد كه آدمى خود را مكلّف به رعايت آنها مى‏داند، اما عدم رعايت آن‏ها جزاى اخروى، مؤاخذه و مجازات ندارد، بلكه رعايت و عدم رعايت اين احكام و دستورالعمل‏ها نتايجى از قبيل رضايت و خرسندى خاطر، پشيمانى و اندوه خوردن را در پى دارد. منشأ اين قوانين هم بدرستى معلوم نيست كه كجاست. كانت مى‏گفت: نيروى تكليف در دل و درون ماست. اگر مقصود اين است كه تكليف اخلاقى يك الزام خارجى نيست، ناگزير بايد سخن را تصديق كرد، اما دل و درونى كه جايگاه نيروى تكليف است، چيست به خصوص كه قواعد اخلاقى در زمره مشهورات است و مردم آنها را جعل نمى‏كنند. تشخيص خوب و بد ظاهراً هميشه و در همه جا بوده است، ولى يك جامعه شناس ممكن است بگويد تعيين خوب‏ها و بدها را جامعه بر عهده دارد؛ يعنى ما در ميان خوب‏ها و بدها و بايدها و نبايدها به دنيا مى‏آييم. اين درست است كه اشخاص و افراد تعيين نمى‏كنند كه چه چيزى خوب و چه چيز بد است، اما بايد پاسخ گويى و مسئوليت اجراى فرمان‏ها يا سرپيچى از آن‏ها را به عهده بگيرند. اگر مسئوليت در برابر خود باشد الزام، الزامى اخلاقى است.

پس از اين مقدمه، اكنون بپرسيم كه اخلاق و سياست چه رابطه‏اى باهم دارند؟ به اشاره گفته شد كه اختلاف اين دو در چيست. سياست كه متعهد به تدبير امور عمومى و برقرارى و تأمين نظم مدينه و كشور است، شغل عامه مردم نيست، بلكه نخبگان معدودى كه سياست مدار خوانده مى‏شوند به آن مى‏پردازند، اما اخلاق و رعايت قواعد آن به گروه خاصى تعلق ندارد و عوام و خواص همه به نحوى تكليف اخلاقى را احساس مى‏كنند و كسى كه خود را مكلف به فعل اخلاقى مى‏داند و آن را انجام مى‏دهد يا نمى‏دهد، به مصلحت عام و حتى به مصلحت خود كارى ندارد، او بايد كارى را انجام دهد كه خود را به اداى آن مكلّف مى‏داند. با اين حال، نمى‏توان از قرابتى كه ميان احكام اخلاقى و بعضى قواعد سياسى وجود دارد، به آسانى چشم پوشيد و سياست مدار را از پيروى دستورهاى اخلاقى معاف دانست. سياست ناظر به خير عام است و امروزه حتى بدترين حاكمان، داعيه خدمت به كشور و مردم را دارند آيا خدمت به مردم و تأمين امنيت و آسايش آنان عمل خير نيست و اگر خيرى در آن باشد آن خير را نبايد و نمى‏توان اخلاقى دانست؟ مى‏گويند كه سياست جديد به كلى مستقل از اخلاق است و اين درست مى‏باشد. اگر به قانون اساسى سياست جهان متجدد يعنى اعلاميه حقوق بشر نظرى بيفكنيم، مى‏بينيم كه برخى مواد اعلاميه حقوق بشر حداقل لحن اخلاقى دارد و مگر حفظ حرمت و رعايت حقوق بشر يك امر اخلاقى نيست و يكى از اصول اخلاقى كانت را به خاطر نمى‏آورد. اعلاميه حقوق بشر وقتى به تصويب مجمع ملى فرانسه و بعضى ديگر از مجالس سياسى رسيد و در نهايت، سازمان ملل آن را تفصيل داد و اجراى آن را ضمانت كرد صرفاً به يك مجموعه اصول سياسى مبدل شد. بنابراين، يك حكم مى‏تواند به يك اعتبار اخلاقى، و به اعتبار ديگر سياسى باشد و اگر چنين است چگونه مى‏توان ارتباط اخلاق و سياست را انكار كرد. شايد اگر صورت‏هاى ارتباط اخلاق و سياست را در نظر آوريم تا حدى روشن شود كه اينها با هم چه اختلافى دارند و در كجا به هم مى‏رسند.
اولين صورت ارتباط اخلاق و سياست، در اعتقاد اكثر مردم ظاهر مى‏شود كه فكر مى‏كنند سياست‏مداران بايد بهترين مردمان باشند و براى خير مردم كار مى‏كنند و در هر كارى كه انجام مى‏دهند، وجدان و اخلاق را در نظر بگيرند. مردم حق دارند كه بهترين مردمان را شايسته كار سياست و حكومت بدانند و گاهى اتفاق مى‏افتد كه اين بهترين‏ها در منصب‏هاى سياسى قرار مى‏گيرند و شايد در ميان سياست‏مداران همواره تعدادى هر چند اندك از اين افراد وجود داشته باشند، اما مردان خوب كه به سياست مى‏پردازند، ضرورتاً همه كارهاى شان اخلاقى نيست و نمى‏توانند ملاك‏ها و ميزان‏هاى اخلاقى را بر افعال و تصميم‏هاى خود حاكم كنند. بديهى‏ترين توجيه آن، اين است كه حفظ مصالح عمومى گاهى اقتضا مى‏كند كه سياست‏مداران در انتخاب ابزار نيل به مقصود چندان پروا نداشته باشند. اين نسبتى كه ميان اخلاق مقبول و سياست موجود فرض مى‏شود، رؤيا و آرزويى بيش نيست و كمتر متحقق مى‏شود. اين نگاه به رابطه سياست و اخلاق، نگاه جامعه شناسان است.

نسبت ديگر را بايد در آثار فيلسوفان سياسى جست و جو كرد كه از جمله مى‏توان به افلاطون كه بنيان گذار فلسفه سياست است اشاره كرد، هر چند در اين قبيل مباحث همواره بايد ارسطو را در كنار افلاطون - نه در برابر او - ديد افلاطون و ارسطو اخلاق را از سياست متمايز مى‏دانستند و مدنى بودن (سياسى بودن) را لازم ذات انسان تلقى مى‏كردند. به اعتقاد آنان، غايت تعليم و تربيت نيل به فضيلت است و تحقق فضيلت در مدينه ممكن بوده و غايت مدينه، سعادت مى‏باشد و در تصورشان نمى‏گنجيد كه سعادتْ بى فضيلت تحقق يابد.

با توجه به اين مطالب ظاهراً سياست و اخلاق توأم‏اند و از هم جدا نمى‏شوند. آيا به راستى چنين است؟ آرى و نه. اين دو فيلسوف هرگز اغراض سياست و تدابير سياست‏مداران را مستقل از اخلاق و فارغ از آن ندانستند، اما هيچ يك نمى‏گفتند كه كار سياست را بايد به اخلاقى‏ترين فرد مدينه سپرد افلاطون وقتى صفات فرد سياسى را ذكر مى‏كرد، اخلاقى بودن را هم در نظر مى‏گيرد. اما همين كه اخلاقى بودن يكى از اوصاف دوازده‏گانه رئيس مدينه است، دلالت بر اين دارد كه اخلاق و سياست يكى نيستند، نه اين كه در برابر هم يا متباين باشند آيا سياست مدار افلاطونى در هر تصميمى كه مى‏گيرد و اقدامى كه مى‏كند بايد اصول اخلاق را در نظر داشته باشد؟

افلاطون و ارسطو به اين پرسش، پاسخ مثبت ندادند و ظاهراً هيچ فيلسوف سياسى ديگرى نيز نگفته كه در جزئى‏ترين امور سياست، دستورالعمل‏هاى اخلاقى را بايد در نظر داشت. افلاطون وجود حاكم ظالم را به شرط اين كه قانون‏گذارانِ حكيم راهنماى او باشند، مى‏پذيرد. او گاهى براى صلاح مدينه و تحقق غايت اخلاقى آن، از تدبيرهايى ياد مى‏كند كه غير اخلاقى به شمار مى‏روند. افلاطون دروغ مصلحت‏آميز را با اطمينان خاطر توجيه كرده است. شاعران بايد بگويند كه عدالت با لذت، و بى عدالتى با درد توأم است. اين تعليم حتى اگر متضمن حقيقت نباشد، سودمند است و چون سودمند است بايد تعليم شود؛ يعنى اگر لازم باشد حتى مى‏توان مفهوم نادرستى از عدالت را به مردم مدينه القا كرد. اگر مردم در مورد عدالت در اشتباه و گمراهى باشند به نظر افلاطون، ساكنان بدى براى مدينه خوب افلاطونى نيستند. در اين جا سخن اوگوستين را به ياد مى‏آوريم:

عدالت دقيقاً اصل بنيادى ملك و پادشاهى نيست، بلكه بنياد عدالت، بى عدالتى است. بنياد اخلاق، غير اخلاقى بودن است. بنياد مشروعيت، نا مشروعى يا انقلاب است...(2)

اگر در سلسله گفتارهايى كه در مورد مرز اخلاق و سياست در طى تاريخ گفته شده، نكته‏اى هم از متأخران و مثلاً از روسو بياوريم و سه نقطه را به هم وصل كنيم، شايد به درك كمابيش روشنى از نسبت اخلاق و سياست برسيم. افلاطون كه سياست‏اش عين حكمت و اخلاق بود، سياست‏مداران را (لااقل در كتاب نواميس) در قول و فعل از قيد اخلاق آزاد مى‏دانست. صاحب «مدينه خدا» هم بر آن بود كه نظم مدينه‏ها بر اساس عدالت بنياد نشده، بلكه عدالت را با نظم تعريف و توجيه كرده‏اند، اما روسو هر چند كه مى‏توان نطفه سخن‏اش را در آثار افلاطون جست و جو كرد، در حقيقت بنايى تازه گذاشت و گفت كه اخلاق پس از قرار داد يعنى در جامعه سياسى و با سياست پديد مى‏آيد روسو بعد از ماكياول و اسپينوزا آمده است. اگر ماكياول و اسپينوزا سياست را از اخلاق جدا كرده‏اند، آيا روسو آمده كه دوباره اين دو را به هم برساند يا به اصل مشترك شان باز گرداند؟

از اين گفته‏ها نه جدايى سياست از اخلاق را مى‏توان نتيجه گرفت و نه مبتنى بودن يكى بر ديگرى را؛ وجه مشترك همه اين اقوال اين است كه پرواى اخلاق همواره با تفكر سياسى ملازم بوده است. شايد بتوان گفت كه افلاطون و سنت اوگوستين دشوارى تحقق سياست اخلاقى را متذكر شده‏اند و روسو گفته است كه اخلاق در جامعه مدنى و سياسى پديد مى‏آيد و قوام مى‏يابد. اكنون اگر صاحب‏نظران سياسى از اخلاق سخن بگويند، مراد رعايت اصول سياست مقبول خود آنهاست. اگر چنين نبود به نام اخلاق سوسياليست و كمونيست همه اصول و قواعد مشهور اخلاقى مورد تجاوز قرار نمى‏گرفت و به همه انواع ظلم و تجاوز، نام عدل و رعايت صلاح مردمان داده نمى‏شد. روشنفكران ليبرال هم وقتى به اخلاق مى‏رسند، اخلاق را عين ليبراليسم معرفى مى‏كنند و مصداق بى‏اخلاقى را در آرا و آثار نقادان و خرده‏گيران تجدد مى‏بينند و حتى چه بسا آنان را به خيانت نيز متهم كنند و گاهى هم اندرز مى‏دهند كه سياست‏مداران بايد از آلام و رنج‏هاى مردمان بكاهند. اين هر دو تلقى از اخلاق، در سايه سياست قرار دارد. آيا طى دو هزار و پانصد سال اخير رشته‏اى هست كه افلاطون، سنت اوگوستين، روسو و فلسفه سياسى معاصر را به هم متصل سازد؟
ظاهراً بناى جدايى سياست از اخلاق را متفكرى گذاشته كه خود آموزگار سياست اخلاقى بود. نويسنده «مدينه خدا» هم از مشكل افلاطونى نجات پيدا نكرد تا اين كه سرانجام، اخلاق و سياست در انديشه ماكياول، هابز و اسپينوزا به صراحت از هم جدا شدند. اگر در اين اواخر اخلاق در سايه سياست جايى نيافت، براى اين بود كه در خدمت سياست قرار گيرد. به نظر مى‏رسد سابقه اين امر را هم بايد در مدينه افلاطون جست. در اين جا فرد و اخلاق او تابع مدينه و سياست حاكمان مدينه است. گفتنى است جهان كنونى از عالم افلاطونى بسيار دور مى‏باشد. چيزى كه در تفكر افلاطون اتفاقى و عرضى مى‏نمود، در جهان كنونى به امرى اساسى و بنيادى مبدّل شده است. من نمى‏خواهم بگويم كه جدا شدن سياست از اخلاق تعليم افلاطونى است، اما چيزى كه در عصر جديد و در تفكر ماكياول، اسپينوزا، هابز، كانت و... محقق شده است، گاهى در تفكر افلاطون و ارسطو سر از روزنى بيرون مى‏آورده و شايد وقت آن دو فيلسوف را مشوّش مى‏كرده است.

پی­نوشت:

1) رياست فرهنگستان علوم.

2) لئواشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه دكتر فرهنگ رجايى، (انتشارات علمى - فرهنگى) 1373، ص 275.

● منبع: فصل نامه - علوم سياسي - شماره 26رضا - داورى اردكانى

۱.در باب اخلاص

امام علی (ع) .:اخلص تنل ترجمه : اخلاص بورز تا به مقصود بر سی غرر الحکم ..الحیاه جلد 1 ص 278

2.در باب صبر واستقامت

امام باقر (ع) : فی وصیه لجابر بن یزید الجعفی .......واعلم بانک لا تکون لنا ولیا حتی لو اجتمع علیک اهل مصرک وقالوا : انک رجل سوء لم یحزنک ذلک .وقالوا انک رجل صالح لم یسرک ذلک ولکنءأعرض نفسک علی کتاب الله . فان کنت سالکا سبیله زاهدا فی تزهیده راغبا فی تر غیبه خائفا من تخویفه فاثبت وابشر فانه لا یضرک ما قیل فیک

ترجمه : از سفارشهای او به جابر بن یزید جعفی .....بدان که تو دوست ما نیستی مگر ان زمان که اگر اهل شهر بر ضد تو جمع شوند وبگویند تو مردی بدی ,این تورااندوهناک نسازد؛ واگربگویند که تو مردی نیکو کاری ؛ این مایه شادمانی تو نشود ؛پس خود را به کتاب خدا عرضه کن ؛ اگر دیدی رهرو خدایی ودر انچه زهد فرموده است زاهد ؛ وبهانچه ترغیب کرده مایلی، واز بیم دادن ان بیمناک میشوی ؛استوار باش وشادی کن که در این صورت انچه در باره تو بگویند به تو زیانی نمیرساند الحیاه جلد 2ص103

در باب پرهیز از تعصب

امام صادق (ع): من تعصب عصبه الله عزوجل بعصابه من نار

ترجمه هر کس تعصب بورزد خدای عزوجل دستاری از اتش برسر او بیاویزد میزان الحکمه ح/13034

در باب ادب وتواضع

امام علی (ع) :رأس العلم اتواضع ترجمه :سر علم فروتنی وتواضع است الحیاه جلد 2 ص 318

در باب شناخت خود

النبی (ص):اعظم الناس قدرا من ترک مالا یعنیه تر جمه :ارزشمند ترین مردمان کسی است که به انچه به او مربوط

نیست نپردازد معانی الاخبار 1880 الحیاه جلد 1 ص 399

در باب امانتداری وصداقت

امام علی (ع) : اذا فویت الامانته کثر الصدق ترجمه : هرگاه امانت داری تقویت شود صداقت زیاد گردد میزان الحکمه ح//32

در باب جرأت وشجاعت علمی... امام علی (ع) : نشانه ایمان ان است که گفتن راست را در انجا که به زیان .توست برگفتن دروغ که به سود تو تمام میشود ترجیح دهی وانچه میگویی زیاده بر دانسته ات نباشد و در نقل کردن سخنان دیگران (چگونگی نقل ) از خدا بترسسی الحیاه ج
قال امیر المومنین(ع)الادب یغنی عن الحسب.
امیر المومنین(ع)فرمودند:ادب از خویشاوندی بی نیاز می کند.
قال امیر المومنین(ع)صلاح العقل الادب: ادب صلاح و آراستگی عقل است.(آثار الصادقین/1/ص71)
شناخت حد:قال امیر المونین(ع)ما هلک امرء عرف قدره.
امیر المومنین(ع)فرمود:هر کس اندازه خود باز شناسد هلاک نگردد(آثار الصادقین/1/ص70)
قال امیر المومنین(ع)ثلاث بهن یکمل المسلم: التفقه فی الدینو التقدیر فی المعیشه والصبر علی النوائب.
امیر المومنین(ع)فرمود:سه چیز باعث کامل شدن مسلمان است:احکام دین یاد گرفتن و در زندگی باندازه رفتار کردن و در ناگواری بردبار بودن(خصال/1/ص141ترجمه احمد فهری زنجانی)
نظم:قال امیرالمومنین(ع)اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم.
امام علی(ع)فرمودند:سفارش میکنم شما را به تقوی الهی و نظم در کارها{ا(سایت YAHOO احادیث علی(ع)}

احادیث اخلاقی امام کاظم علیه السلام فراوان است، که به چند مورد اشاره می شود:

• همسایه خوب کسی نیست که فقط همسایه‌اش را نیازارد بلکه کسی است که آزار همسایه‌اش را تحمّل کند.
• با برادرت به‌یک‌باره بزرگی و هیبت خود را کنار مگذار و اندکی از هیبت خود را نگهدار، چرا که از بین رفتن همه مهابتت، حیا را نابود خواهد کرد.
• عاقل دروغ نمی گوید، اگر چه برخلاف میلش باشد.
• خداوند فرد بخشنده‌ی خوش اخلاق را حمایت می‌کند.
• روزی امام هفتم علیه السلام دو نفر را دید که به هم ناسزا می‌گویند. فرمود:« آن کس که شروع کرده ظالم‌تر است و گناه خودش و طرف مقابلش بر اوست.»
• از شوخی بپرهیز که نور ایمانت را می‌برد و مردانگی‌ات سبک می‌نماید.
• از ملالت و کسالت بپرهیز که تو را از آخرت محروم می‌سازد.

منابع:
تحف العقول، اصول کافی.

در علم اخلاق مكاتب فراوانى است كه بسيارى از آنها انحرافى است و به ضد اخلاق منتهى مى‏شود، و شناخت آنها در پرتو هدايتهاى قرآنى كار مشكلى نيست; قرآن مى‏گويد:

وان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه ولاتتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذالكم وصاكم به لعلكم تتقون (سوره انعام، آيه‏153)

آيه فوق كه بعد از ذكر بخش مهمى از عقائد و برنامه‏هاى عملى و اخلاقى اسلام در سوره انعام آمده، و مشتمل بر فرمانهاى دهگانه اسلامى است، مى‏گويد: «به آنها بگو اين راه مستقيم من است، از آن پيروى كنيد و از راههاى مختلف (و انحرافى) پيروى مكنيد كه شما را از راه حق دور مى‏سازد; اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش فرموده تا پرهيزگار شويد!»

مكتبهاى اخلاقى همانند ساير روشهاى فردى و اجتماعى از «جهان‏بينى‏» و ديدگاههاى كلى درباره جهان آفرينش سرچشمه مى‏گيرد و اين دو، يك واحد كاملا به هم پيوسته و منسجم است.

آنها كه «جهان‏بينى‏» را از «ايدئولوژى‏» (و «هستها» را از «بايدها») جدا مى‏سازند و مى‏گويند رابطه‏اى بين‏اين دونيست زيرا جهان‏بينى و هستها از دلائل‏منطقى و تجربى سرچشمه مى‏گيرد در حالى كه‏«بايدها» و «نبايدها» يك‏سلسله فرمانها و دستورها است، از يك نكته مهم غفلت كرده‏اند، و آن اين‏كه: فرمانها و «بايدها» هنگامى حكيمانه است كه رابطه‏اى با«هستها» داشته‏باشد، وگرنه امور اعتبارى بى‏محتوا و غيرقابل قبولى خواهد بود.

در اينجا مثالهاى روشنى داريم كه اين مطلب را كاملا باز مى‏كند: هنگامى كه اسلام مى‏گويد: «شراب نخوريد!» و يا قوانين بين‏المللى مى‏گويد: «مواد مخدر ممنوع است!» اينها فرمانهاى الهى يا مردمى است كه بى‏شك از يك سلسله هستها سرچشمه گرفته; زيرا، واقعيت عينى چنين است كه شراب و مواد مخدر تاثير بسيار مخربى در روح و جسم انسان دارد به گونه‏اى كه هيچ بخشى از آن، از شر اين مواد ويرانگر در امان نيست; اين واقعيت، سبب آن بايد يا نبايد مى‏شود.

اين كه مى‏گوئيم احكام الهى از مصالح و مفاسد سرچشمه مى‏گيرد، درست اشاره به همين رابطه است، و اين كه مى‏گوئيم «كلما حكم به العقل حكم به الشرع; هر كارى را عقل حكم به خوبى يا بدى آن كند، شرع نيز مطابق آن فرمان مى‏دهد!» نيز اشاره به وجود رابطه تنگاتنگ ميان واقعيتها و احكام (بايدها و نبايدها) مى‏باشد.

و اين كه در مجالس قانون‏گذارى در جوامع بشرى مى‏نشينند و پيامدهاى فردى و اجتماعى هر پديده‏اى را بررسى و بر اساس آن قانون وضع مى‏كنند نيز دقيقا در همين راستا است.

كوتاه سخن اين كه، محال است‏يك حكم حكيمانه بى‏ارتباط با واقعيتهاى موجود در زندگى بشر باشد; در غير اين صورت، حكم و قانون نيست‏بلكه گزافه‏گوئى و خرافه و قلدرى است; و چون واقعيت‏يكى بيش نيست طبيعتا راه مستقيم و محكم و قانون صحيح هم بيش از يكى نمى‏تواند باشد و اين مساله سبب مى‏شود كه ما تمام تلاش و كوشش خود را براى پيدا كردن واقعيتها و احكام و قوانين نشات گرفته از آن به كار گيريم.

از آنچه در بالا گفته شد رابطه ديدگاههاى كلى در مجموعه هستى و آفرينش انسان، با مسائل اخلاقى روشن مى‏شود و منشا پيدايش مكتبهاى مختلف اخلاقى نيز همين است.

اكنون با توجه به مطالب فوق به سراغ مكاتب اخلاقى مى‏رويم:

1- اخلاق در مكتب خداپرستان

از اين ديدگاه، آفريننده همه آثار خداست. ما از سوى او هستيم و به سوى او باز مى‏گرديم و هدف آفرينش تكامل انسان در جنبه‏هاى معنوى است و پيشرفتهاى مادى تا آنجا كه راه را براى وصول به تكامل معنوى هموار مى‏سازد نيز هدف معنوى محسوب مى‏شود.

تكامل معنوى را مى‏شود بدينسان معنى كرد: «قرب به خداوند و پيمودن راهى كه انسان را به صفات كمال او نزديك مى‏سازد».

بنابراين معيار، اخلاق از اين ديدگاه تمام صفات افعالى است كه انسان را براى پيمودن اين راه آماده مى‏سازد و نظام ارزش‏گذارى در اين مكتب نيز بر محور ارزشهاى والاى انسانى و كمال معنوى و قرب به خداست.

2- اخلاق ماديگرى

مى‏دانيم ماديها شعبى دارند كه يك شعبه معروف آن ماديگرى كمونيستى است. از ديدگاه اين مكتب كه همه چيز را از دريچه ماده مى‏نگرد و به خدا و مسائل معنوى، ايمان ندارد، و اصالت را براى اقتصاد قائل است و براى تاريخ نيز ماهيت مادى و اقتصادى قائل مى‏باشد، هر چيز كه جامعه را به سوى اقتصاد كمونيستى سوق دهد اخلاق است، و يا به تعبير خودشان «آنچه انقلاب كمونيسم را تسريع كند، اخلاق محسوب مى‏شود.» مثلا اين كه راست گفتن يا دروغ گفتن كدام اخلاقى و يا غير اخلاقى است‏با توجه به تاثير آنها در انقلاب ارزيابى مى‏شود، اگر دروغ به انقلاب سرعت‏ببخشد، يك امر اخلاقى است و اگر راست تاثير منفى بگذارد يك امر غير اخلاقى محسوب مى‏شود!

شاخه‏هاى ديگر ماديگرى نيز هر كدام طبق مسلك خود اخلاق را تفسير مى‏كنند; آنها كه اصل را بر لذت و كام گرفتن از لذائذ مادى نهاده‏اند چيزى به نام اخلاق قبول ندارند و يا به تعبير ديگر، اخلاق را در صفات و افعالى مى‏دانند كه راه را براى وصول به لذت هموار سازد.

و آنها كه اصل را بر منافع شخصى و فردى نهاده‏اند و حتى جامعه بشرى را تا آن اندازه محترم مى‏شمرند كه در مسير منافع شخصى آنها باشد (همان‏گونه كه در مكتبهاى سرمايه دارى غرب ديده مى‏شود) اخلاق را به امورى تفسير مى‏كنند كه آنها را به منافع مادى و شخصى آنها برساند و همه چيز را در پاى آن قربانى مى‏كنند!

3- اخلاق از ديدگاه فلاسفه عقلى

آن گروه از فلاسفه كه اصالت را براى عقل قائلند و مى‏گويند غايت فلسفه اين است كه در وجود انسان يك عالم عقلى بسازد همانند عالم عينى خارجى (صيروة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى)، در مباحث اخلاقى - اخلاق را به صفات و اعمالى تفسير مى‏كنند كه به انسان كمك كند تا عقل بر وجود او حاكم باشد نه طبايع حيوانى و خواسته‏هاى نفسانى.

4 - اخلاق در مكتب غيرگرايان!

گروه ديگر از فلاسفه كه بيشتر به جامعه مى‏انديشند و اصالت را براى جمع قائلند نه افراد، فعل اخلاقى را به افعالى تفسير مى‏كنند كه هدف غير باشد; بنابراين، هر كارى كه نتيجه‏اش تنها به خود انسان برگردد غير اخلاقى است و كارهائى كه هدفش ديگران باشد اخلاقى است.

5 - اخلاق از ديدگاه وجدان گرايان

گروهى از فلاسفه كه اصالت را براى وجدان قائلند نه عقل، كه مى‏توان از آنها به «وجدان‏گرا» تعبير كرد و گاه به طرفداران «حسن و قبح عقلى‏» كه در واقع منظور از آن عقل عملى است نه عقل نظرى، آنها مسائل اخلاقى را يك سلسله امور وجدانى مى‏دانند نه عقلانى كه انسان بدون نياز به منطق و استدلال آنها را درك مى‏كند; مثلا، انسان عدالت را خوب مى‏شمرد و ظلم را بد، ايثار و فداكارى و شجاعت را خوب مى‏داند و خودپرستى و تجاوزگرى و بخل را بد مى‏بيند بى آن‏كه نيازى به استدلال عقلانى و تاثير آنها در فرد و جامعه داشته باشد.

بنابراين، بايد وجدان‏اخلاقى را زنده‏كرد و آنچه را موجب‏تضعيف وجدان مى‏شوداز ميان برداشت; سپس وجدان قاضى خوبى براى تشخيص اخلاق خوب از بد خواهدبود.

طرفداران «حسن و قبح عقلى‏» گر چه دم از عقل مى‏زنند ولى پيداست كه منظور آنها عقل وجدانى است و نه عقل استدلالى، آنها مى‏گويند حسن احسان و قبح ظلم كه دو فعل اخلاقى مى‏باشد بدون هيچ گونه نياز به دليل و برهان براى انسان سليم‏النفس آشكار است، و به اين ترتيب اصالت را براى وجدان قائلند.

ولى بسيارى از آنها انكار نمى‏كنند كه وجدان ممكن است درباره بعضى از امور ساكت‏باشد و ادراكى نداشته باشد، در اينجا بايد دست‏به دامن شريعت و وحى شد تا امور اخلاقى را از غير اخلاقى جدا سازد; بعلاوه اگر نسبت‏به آنچه عقل حاكم است تاييدى از سوى شرع باشد انسان با اطمينان بيشترى در راه آن گام مى‏نهد.

نتيجه:

با توجه به اشاراتى كه به مهمترين مكاتب اخلاقى در اين فصل آمد، امتيازات مكتب اخلاقى اسلام كاملا روشن است: «اساس اين مكتب اخلاقى، ايمان به خداوندى است كه كمال مطلق و مطلق كمال است و فرمان او بر تمام جهان هستى جارى و سارى است و كمال انسانها در اين است كه پرتوى از صفات جمال و جلال او در خود منعكس كنند و به ذات پاكش نزديك و نزديكتر شوند.»

ولى اين به آن معنا نيست كه صفات اخلاقى در بهبودى حال جامعه بشرى و نجات انسانها از چنگال بدبختيها بى‏اثر است; بلكه در يك جهان‏بينى صحيح اسلامى عالم هستى يك واحد بهم پيوسته است، واجب‏الوجود قطب اين دايره و ماسواى خدا همه به او وابسته و پيوسته و در عين حال با هم منسجم و در ارتباطند. بنابراين، هر چيزى كه سبب صلاح حال فرد باشد سبب صلاح حال جامعه، و هر چيز كه در صلاح جامعه مؤثر باشد در صلاح فرد نيز مؤثر است.

به تعبير ديگر، ارزشهاى اخلاقى تاثير دوگانه دارد، هم فرد را مى‏سازد، هم جامعه را. و آنها كه تصور مى‏كنند هميشه مسائل اخلاقى چيزى است كه هدف در آن غير باشد نه خويشتن، در اشتباه بزرگى هستند زيرا مصلحت اين دو در واقع از هم جدا نيست و جدائى اين دو از يكديگر تنها در مقاطع محدود و كوتاه مدت است.

اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 61 آيت الله مكارم شيرازى

سقراط (حدود ۳۹۹-۴۷۰ق.م.) در جريان ارائه ناسازگاريهاى آتنيان درباره فضايلى چون شجاعت و پارسايى، چهار سؤال اصلى در اخلاق فضيلت‏مدار يونان را طرح نمود: چه امرى يك وصف خاص انسانى را تبديل به فضيلت مى‏كند؟ چگونه معرفت‏به چيستى فضايل، با دارا بودن فضايل ربط دارد؟ آيا فضايل مختلف، جنبه‏هاى [گوناگون] يك فضيلت واحد هستند يا ربط و پيوند آنها به گونه‏اى ديگر است؟ و چگونه به فضايل عمل كنيم تا خير يا خيرهاى مخصوص انسان را به دست آوريم؟ افلاطون (حدود ۳۴۷-۴۳۰ق.م) و ارسطو (حدود۳۸۴-۳۲۲ق.م) با بسط پژوهشهاى سقراط، ابعاد ضرورى روان‏شناختى، سياسى و متافيزيكى هر نظريه جامعى را در باب فضايل مشخص نمودند. بدين‏سان افلاطون در جمهورى، در جستجوى پاسخ اين سؤالات سقراط، اعتدال (۳) را مزيت‏خاص بخش شهوانى روح، شجاعت و حكمت را مزيتهاى بخش روحانى و عقلانى [آن]، و عدالت را مزيتى دانست مربوط به انتظام درست اين اجزاء در روحى كه عقل در آن حاكم است. هر فضيلت نيز مزيت دسته شايسته‏اى از شهروندانى است كه در يك دولت‏شهر نظام‏مند نقش خود را ايفا مى‏كنند. معرفت‏به اين كه هر يك از فضايل چيستند، و نيز اين كه چگونه هريك، نمونه‏اى از يك فضيلت مثالى را نشان مى‏دهند يعنى آن معرفتى كه موجب كسب فضايل به وسيله كسانى كه عقل بر آنان حاكم است مى‏شود معرفتى است از مثل ازلى، در پرتو نورى كه به وسيله مثال خير (۴) فراهم آمده است; آن خير اعلايى كه هر حيات بشرى‏اى كه با فضايل شكل يافته باشد در يك روند عقلانى به سوى آن در حركت است.

اين كه فضايل، هم تا اندازه‏اى مؤلفه‏هاى خير اعلاى انسانى هستند و هم بايد آنها را نه فقط به خاطر خودشان، به عنوان مزيتهاى اصيل، بلكه علاوه بر آن به خاطر خود آن خير كسب نمود، نظريه‏اى است كه از ارسطو به ما به ارث رسيده است. اما تصور متفاوت او از صور (مثل) و نقد راهگشاى او از علم‏النفس و علم سياست افلاطون، مستلزم شرحى به همين نسبت متفاوت، درباره آن خير و درباره فضايل بود; شرحى كه هم جوابهاى متمايزى براى سؤالات سقراط فراهم آورد و هم، برخلاف افلاطون، از يك تقرير مصحح و عقلا موجه از باورهاى آموخته آتنيان معاصر با خودش درباره فضايل دفاع كند. نظريه ارسطو داراى چهار جنبه اصلى است.

يكم: فضايل ملكاتى هستند نه فقط براى عمل كردن، بلكه براى حكم كردن و احساس كردن طبق دستورات عقل صائب; و عمل به فضايل براى زندگى سعادتمندانه‏اى كه نيل بدان، غايتى (۵) بشرى است لازم مى‏باشد. دارا بودن فضايل، خوب عمل كردن به عنوان يك انسان است.

دوم: فضايل بر دو دسته‏اند: فضايل عقلانى، يعنى آن دسته از مزيتهايى كه فعاليتهاى خاص عقل را شكل مى‏دهند و تنها از طريق تعليم و تربيت‏به دست مى‏آيند; و ديگرى فضايل اخلاقى، كه مزيتهاى بخشهاى غير عقلانى روح هستند، در زمانى كه مطيع عقل باشند، و تنها از طريق عادت و تمرين به دست مى‏آيند. اما افعال درستى كه از فضيلت اخلاقى برخاسته‏اند نيز محتاج فضيلت‏حكم عقلانى هستند، و حكم عقلانى به نوبه خود محتاج فضيلت اخلاقى است. از اين رو فرونسيس (۶) يا عقل عملى، فضيلتى كليدى است كه فضايل عقلانى و اخلاقى را متحد مى‏سازد. مثالهاى فضايل عقلانى، نه تنها و حكمت متاملانه (۸) را نيز شامل مى‏شود. مثالهاى فضايل اخلاقى شامل شجاعت، اعتدال، سخاوت، شرافت، و عدالت مى‏شود. فعل برخاسته از فضيلت اخلاقى فعلى است كه چونان حد وسط ميان افراط و تفريط باشد، به نحوى كه ناكامى در فضيلت همواره نشانگر رذيلت افراط يا تفريط است. بدين ترتيب، مثلا رذيلت‏بزدلى كه متضمن ترس بيش از حد و اطمينان بسيار كم است، و رذيلت تهور كه متضمن ترس بسيار كم و اطمينان بيش از حد است، هر دو ناكامى در مراعات آن حد وسط كه شجاعت است مى‏باشد.

سوم: از آنجا كه فرونسيس به هر نوع فعل صوابى مى‏انجامد، براى كسب آن بايد تمامى فضايل را نيز دارا بود. زيرا، در حالى كه نقش فرونسيس اين است كه وسيله درستى را برگزيند، اين فضايل ما را به اهداف صحيح رهنمون مى‏سازد. بنابراين، فضايل وقتى كه با فرونسيس ارتباط دارند، يك [فضيلت] واحد هستند. هدف فرونسيس [دستيابى به] خير اعلاى انسانى است و استدلالهاى ديالكتيكى، ما را آگاه مى‏سازد كه آن خير چيست و چگونه فضايل با آن ارتباط دارند. اينها امورى است كه علوم سياست و اخلاق فراهم مى‏آورند و ما براى اين كه خوب باشيم به تحقيق در اخلاق و سياست مى‏پردازيم. اما چنين معرفتى هرگز قادر نيست‏به ما بياموزد كه در شرايط [حاكم بر يك] موقعيت‏خاص، انجام چه فعلى صواب است; تنها فرونسيس به ما چنين امرى را مى‏آموزد و فرونسيس هيچ معيارى بيرون از خودش ندارد.بر اين اساس، فرونيموس [ عالم عقل عملى] (۹) معيار فعل صواب است. فعل صواب آن است كه كارى را انجام دهيم كه يك شخص خوب در اين موقعيتهاى خاص انجام مى‏دهد.

بنابراين، قانونگذارى كه براى دولت‏شهر خاصى قانون وضع مى‏كند، بايد داراى فرونسيس باشد. و قاضى‏اى نيز كه آن قوانين را در انواع موقعيتهاى جديد و پيش‏بينى نشده به كار بسته و اقامه مى‏كند، بايد داراى آن باشد. اما او با كسب فضايل اخلاقى تصديق مى‏كند كه همان طور كه عمل برخلاف فضايل همواره خطاست، نوعى افعال خاص (مثل قتل، دزدى و زنا) نيز مستقل از اوضاع و احوال، همواره خطا و بد است. ارسطو چيزى درباره اين امر نگفته است كه تا چه حد معرفت‏خطاى كلى در اين نوع افعال مربوط به كسب فرونسيس است. اين سكوت مربوط به مساله‏اى است كه بنا بود زمينه مشكل‏آفرين اصلى براى اخلاق فضيلت‏مدار در آتيه گردد.

چهارم: تنها در درون يك دولت‏شهر مى‏توان حيات سعادتمندانه‏اى سپرى نمود، و از اين رو با زندگى در دولت‏شهر و از طريق آن است كه به فضايل عمل مى‏شود. به علاوه، بدون تعليم و تربيتى كه دولت‏شهر، و بخصوص دولت‏شهرهاى خوبتر، در اختيار قرار مى‏دهند، انسانها نسبت‏به عقلانيتى كه براى فضايل لازم است ناتوان خواهند بود. از اين رو بعضى از انسانها طبعا ناتوان هستند و بربرها و زنان نيز از آن جمله‏اند. در اينجا نيز بايد ارسطو را مورد سؤال قرار داد.

متفكران رواقى، كه مسائل سقراط را از طريق كلبيان به ارث برده بودند و غايت‏انگارى ارسطو را مردود مى‏انگاشتند، فرضيات رقيبى را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضيلت‏مند را به عنوان شهروند جهان هستى، و نه به عنوان شهروند يك دولت‏شهر، تصوير نمودند; و قواعدى كه حيات فضيلت‏مدار در تطابق با آن شكل مى‏گيرد، معيارهايى كلى هستند كه به وسيله طبيعت و عقل وضع مى‏گردند. حكيم بودن آن است كه فرد بدرستى، خود را بخشى از طبيعت‏بداند و منشى سازگار داشته باشد كه فقط با عقل هدايت گردد، نه با احساسات غير عقلانى. فضيلت واحد است. نامهاى فضايل، انواع مختلف موقعيتهايى را كه در آن اين فضيلت واحد، مورد نياز است، از هم متمايز مى‏سازد. فضيلت را تنها بايد به خاطر خود آن دنبال نمود، و هر شخصى يا كاملا فضيلت‏مند است‏يا اصلا داراى هيچ فضيلتى نيست. در مكتب رواقى، متفكران مختلف به صورتهاى گوناگون اين موضعها را صورت‏بندى و تنسيق نمودند، در حالى كه در مفهوم حيات فضيلت‏مدارى، كه آن را از نهادها و اشكال اجتماعى مستقل مى‏ساخت، با هم وفاق داشتند و اين زمينه را براى سيسرون (۱۰) (۱۰۶-۴۳ق.م)، شاگرد پسيدونيس (۱۱) رواقى (؟۱۳۵-۵۱ق.م)، فراهم ساختند تا رواقى‏گرى را براى تدوين يك شرح التقاطى از فضايل به كار بندد; شرحى كه هم ادعاى كليت و هم تاييد تلقيهاى سنت رومى را داشت.

لفظى كه در زبان لاتين براى فضيلت، (virtus) به كار مى‏رود، در ريشه اصلى‏اش اسم ست‏براى وصف انسان، (vir) ،يعنى «انسانيت‏». (۱۲) اين تفاوت ريشه‏شناختى با آريته، ( arete) ،به فهرستى از فضايل توسعه يافت كه برخلاف فهرستهاى فلسفه يونان، مثلا به امورى همچون ايمان و شجاعت اهميت مى‏داد و به نظريه‏پردازى اخلاقى اعتنايى نداشت. حتى سيسرون در اثرش به نام «در باب وظايف‏» (۱۳) ، نظامى رواقى را حك و اصلاح نمود كه در آن، حكايت اخلاقى روم باستان بازگويى شده بود تا الگويى باشد براى فضايل و وظايفى كه با زبان رواقى، و گاهى نيز با زبان افلاطونى، توصيف شده بودند. از رنسانس به بعد، وقتى كه تعليمات اخلاقى سيسرون دوباره نفوذ پيدا كرد، بحث رواقى او در باب طبيعت رحمت الهى (۱۴) و حدود آن براى تلقى خيرخواهى تعميم يافته، به عنوان يك فضيلت اصلى، ماخذى سنتى فراهم آورد; هرچند اين فضيلتى بود كه در اخلاقيات ارسطويى يا افلاطونى يا در اخلاقيات روم قبل از آن ناشناخته بود. اما تا آن زمان، اين سؤال كه چگونه بين مدعاهاى بظاهر متضادى حكم كنيم كه فهرستهاى بسيار مختلفى از فضايل را عرضه مى‏دارند، حتى به نحو حادترى توسط يهوديت، مسيحيت و اسلام مطرح گرديد.

فضايلى كه خداى كتابهاى مقدس عبريان و نيز هر سه آيين خداپرستى بدان امر مى‏كرد، شامل تواضع، صبر، آشتى‏جويى، و احسان مى‏شد; فضايلى كه در دنياى باستان يا ناشناخته و يا كم اهميت‏بود. اين مشكل كه آيا نظريه‏هاى خداپرستانه درباره فضايل، با شرحهاى افلاطونى، ارسطويى يا رواقى سازگارى دارد و يا [اين سازگارى] چگونه است، با اين مشكل همراه بود كه چگونه بايد اخلاق فضيلت‏مدار را با اخلاق شريعت‏مدار (۱۵) ، كه براى‏عموم انسانها تعهدآور است، منطبق ساخت. كوششهاى رقيبى كه در قرون وسطى در پى حل اين مشكلات بودند در دو حد افراط و تفريط جاى داشتند: در يك سو، نفى شرحهاى فلسفى براى حفظ نظريات كلامى از تحريف يا انحراف; و در سوى ديگر، تدوين يك نظام كاملا ارسطويى وسيع و تركيبى كه در آن مبادرت به طبقه‏بندى جامعى از فضايل و بيان نظام مندى از ارتباط بين اطاعت از احكام شريعت الهى و كسب فضايل شده است. به بزرگترين اين تركيبهاى ارسطويى كه متعلق به توماس آكويناس (؟۱۲۲۵-۱۲۷۴) است، حتى ايرادهايى نيز ملحق شده بود; و نتايج قاطعى درباره فضايل عرضه گرديد تا جايى كه اين نتايج‏با برهانهاى راهگشايى تاييد گرديد كه تا آن زمان، در برابر ايرادهايى كه از هر منبعى در دسترس بود ايستادگى مى‏كرد.

بعد سياسى ديدگاه آكويناس اين است كه او بر دو امر اصرار داشت: [يكى] اين كه درون هر جامعه انسانى و براى هر انسانى، احتمالى واقعى براى كسب فضايل وجود دارد، و ديگر اين كه درون هر جامعه‏اى، فقط در جايى بايد از قانون وضعى (۱۶) تبعيت كنيم كه با شريعت الهى تطبيق داشته باشد; چون اين همان قانون طبيعت است كه عقل درك مى‏كند. علم‏النفس او تقريرى از تصور آگوستين (۴۳۰-۳۵۴) در مورد اراده را به شرح و اميال (۱۸) اضافه نمود. آگوستين معتقد بود كه فقط اراده‏اى كه از احسان، يعنى موهبت لطف الهى، آكنده باشد مى‏تواند در افعال اصالتا فضيلت‏مند بروز يابد. بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه يا با اعتدال، ناشى از فضيلت نيستند، بلكه صرفا باعث‏بروز غرور گناه‏آلود اراده مى‏شوند. از اين رو فضايل ظاهرى روميان مشرك، فضايلى راستين نبود. زيرا «احسان‏» در هر فضيلتى آنچه را كه فضيلت‏مند است معين مى‏سازد. به اين ترتيب، وحدت فضايل، يك بار ديگر هرچند به نحوى نوين مطرح گرديد. آكويناس براى توصيف فضايل، فرضيات آگوستينى، افلاطونى و ارسطويى را با هم تلفيق نمود. علم‏النفس برگرفته از عقل، اراده، شهوات و اميال، فهمى اصلاح شده را از فضايل چهارگانه اصلى افلاطون به دست داد. اعتدال فضيلت‏بخش شهوانى نفس است، شجاعت مربوط به غضب، و عدالت مربوط به اراده است، البته موقعى كه هر يك به طور عقلانى بر حد وسط تطبيق كند. فضيلت ويژه عقل، همان فرونسيس ارسطويى است كه به Pudentia [دورانديشى] ترجمه شده است. شريعت الهى و وحيانى مرجعى مستقل براى چگونه عمل كردن فراهم آورد. براى هر شخص عاقلى، احكام متقدم، كلى و نامتغير قانون طبيعت كشف شدنى است، اين امر موجب به بار آمدن مسائل مفصلى در باب عمل از طريق به كارگيرى دورانديشى و فضايل اصلى ديگر گرديد. آكويناس نيز كل سلسله فضايلى را كه ارسطو قبول داشت مى‏پذيرد، اما گاهى شرح او از فضايل فرق دارد; او ديگر فضايل اخلاقى ارسطو را ابعاد يا بخشهايى از اعتدال، شجاعت، و عدالت مى‏داند. به كارگيرى شايسته هريك از اين فضايل اخير، فضايل ديگر و نيز دورانديشى را لازم دارد. از اين رو هيچ‏كس نمى‏تواند بدون دارا بودن تمامى فضايل، هيچ‏يك از فضايل اصلى را به نحو شايسته‏اى دارا باشد. آگوستين اين مفهوم ارسطويى از وحدت فضايل را استحكام بخشيد. چون اعتقاد [او] بر اين بود كه فضايل چهارگانه به خودى خود براى تبعيت كاملى كه شريعت الهى لازم دارد ناكافى است. لازم است آنها را با فضايل كلامى مقرر با لطف الهى (۱۹) ، يعنى احسان، ايمان و اميد، شكل داد و تكميل نمود. فضايلى كه اين چنين شكل يافته باشند آن ملكاتى هستند كه انسانها با به كارگيريشان به غايت قصواى خود نايل مى‏گردند; نه خوشبختى ناقص اين زندگى بلكه سعادت كامل شده در سايه دوستى (۲۰) ابدى با خدا.

آكويناس از ابن سينا (۱۰۳۷-۹۸۰.م) و ابن‏رشد (۱۱۹۸-۱۱۲۶.م) و ديگر مؤلفان مباحث اسلامى، در مورد ارتباط بين شريعت (حقوق اسلامى) با نظريات افلاطون و ارسطو بسيار اقتباس نمود. او همچنين از بحث ابن‏ميمون (۱۲۰۴-۱۱۳۵) درباره چگونگى ارتباط فهم تورات، و نيز از نحله‏هاى بسيار متنوع تفكر مسيحى پيشين اقتباس نمود. اما تاكيد بر اين امر حائز اهميت است كه آكويناس، هم در ميزان و هم در روش طرح تركيبى خود غير معمول (۲۱) بود. مباحث قرون وسطى، عموما مجموعه‏اى از تغيير نظرات را عرضه مى‏دارد كه غالبا، هم در سؤالات اوليه سقراطى و هم در مشكلاتى كه بر اثر كوشش براى پاسخ به آنها پيدا شد، داراى نگرشهاى التقاطى بود. قبل از آكويناس، آبلارد (۲۲) (۱۱۴۲-۱۰۷۹) عناصر رواقى اصلاح شده را با نظرى از آگوستين درباره احسان و تصورى نسبتا ارسطويى از فضيلت درهم آميخت تا نظرى را در باب افعال فضيلت‏مند ابداع كند كه در آن نيات خير مؤلفه‏اى اساسى است. بوريدان (۲۳) (۱۳۰۰-۱۳۵۸) با به هم آميختن عناصر ارسطويى، رواقى و آگوستينى، سبك مخالف نسبتا تركيبى ديگرى را پيشنهاد نمود. عدم پذيرش نظر نظام‏مند آكويناس، حتى در قرون وسطى، تمام مسائل اصلى مربوط به فضايل را در معرض مناظرات بعدى قرار داد; مناظراتى كه به نحو فزاينده‏اى با رد غايت‏انگارى ارسطو در رنسانس شكل مى‏گرفت.

بنابراين به نظر مى‏رسد در قرن هيجدهم با شروع فلسفه اخلاق جديد، باب مسائل اخلاق فضيلت‏مدار در يك محيط عقلانى جديد آماده بازگشايى گرديد. ماكياولى (۲۴) (۱۵۲۷-۱۴۶۹)، برخلاف تعليمات اخلاقى سيسرون، بيان داشت كسى كه در پى كسب موفقيت‏آميز قدرت سلطنت است‏بايد بياموزد كه چه وقت فضيلت‏مند نباشد، يعنى آماده باشد تا خشونت و حيله را به كار بندد و نمونه‏اى از توان شجاعانه و جسورانه را كه موجب برترى است، نشان دهد. مندويل (۲۵) (۱۷۳۳-۱۶۷۰) استدلال كرد كه رذايل فردى همچون حسادت و عجب، موجب رونق تجارت پرمنفعت‏شده و حيله‏گرى داراى سود تجارى بسيار است، در حالى كه فضيلت مثل آنها نفع عمومى ندارد. هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) و لاك (۱۷۰۴-۱۶۳۲) استدلال نمودند كه نفع شخصى، پايبندى به اخلاقيات را لازم دارد، نه سرپيچى از آن را. به اين ترتيب مساله جايگاه نفع شخصى در حيات اخلاقى به سبك جديدى طرح گرديد. هر شرح استوارى از فضايل مى‏بايست جوابى را براى اين سؤالات فراهم آورد كه چرا هر انسان عاقلى بايد از قواعدى تبعيت كند كه به رفتار منصفانه يا شرافتمندانه با ديگران امر مى‏كند و چرا بايد اوصافى را كه در افعال عادلانه يا شرافتمندانه بروز مى‏كند فضيلت‏بشمارد. به علاوه، آراء روشنگران در قرن هيجدهم مستلزم آن بود كه قواعد اخلاقى و فضايل بايد به جاى خصوصيات آداب يا سنن محلى، در طبيعت‏يكنواخت انسانها ريشه داشته باشند; از اين رو قواعد و فضايل بايد براى تمام انسانها يكسان باشند. در تعيين اين كه اين قواعد و فضايل كدامند و چرا آنها مرهون حمايتند، ارتباط بين فضايل و قواعدى كه به وظايف و الزامات امر مى‏كنند يك سؤال اساسى است.

در طى قرون هيجده و نوزده، چهار پاسخ متضاد به اين سؤال داده شد. هيوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) قائل به مجموعه فضايل اوليه‏اى بود كه فضايلى فطرى (۲۶) است، و هم مقدم بر قواعدى است كه امر به افعال عادلانه و الزامى مى‏كند و هم پايه و اساس آن را شكل مى‏دهد. كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) فضايل را امور ثانوى و ملكاتى مى‏انگاشت كه پشتيبان حكمهايى هستند كه اراده را امر به وظايفى غير مشروط مى‏كند اشخاص عاقل اين وظايف را به عنوان دستورات عقل عملى براى خودشان وضع كرده‏اند. سيجويك (۱۹۰۰-۱۸۳۸) در يك تلاش التقاطى ناموفق، فضايل را اوصافى شخصى دانست كه هم در انجام افعالى كه مقتضاى وظيفه است و هم در افعال نيكى كه فراتر از چيزى است كه وظيفه اقتضا دارد آشكار مى‏گردند. و نيچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴) ابراز داشت كه هم فضايل و هم قواعد، آن گونه كه از سقراط و افلاطون تا كانت و جى. اس. ميل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) فهميده شده، ترفندهاى اخلاقيات توده عوام است كه اينك بايد آن را به كنارى نهاد و از آن فراتر رفت.

شرح هيوم تنها شرح جديد از فضايل است كه در دامنه و گستره فلسفى با شرحهاى ارسطو و آكويناس قابل قياس مى‏باشد. هاچسون (۲۷) فضايل را عواطف فطرى مى‏انگاشت; او با افزودن خيرخواهى، به عنوان يك فضيلت اصلى، به فهرست فضايلش كه تا حدى از مؤلفان باستانى اقتباس گرديده، از پرودنشيا [ دورانديشى]، فرونسيس را قصد نكرد، بلكه منظور او [از پرودنشيا] خصلتى بود كه از توجه پيشاپيش به اين كه چه چيزى منفعت‏آور است‏يا نيست، حكايت مى‏كند; خصلتى كه به هدايت ديگر عواطف كمك مى‏كند. هيوم در اين كه عقل را خادم شهوات نمود، به نحوى كه عقل وسيله‏ساز اهدافى باشد كه شهوات پيشنهاد مى‏كنند، و نيز در تعريف فضايل بر حسب شهوات، از هاچسون تبعيت كرد. هيوم در شرح فضايل فطرى خود «با توجه به اوصاف نفسانى ما، فضيلت را با قدرت ارائه عشق يا افتخار، و رذيلت را با قدرت ارائه تواضع يا تنفر» يكسان دانست.، ( Treatise,III,[۱۷۳۷] )

فضايل فطرى شامل خيرخواهى، شجاعت، صداقت، عظمت روح، «تواناييهاى ذاتى‏» مختلف (همچون دورانديشى، صبر و اعتدال)، فصاحت، شوخ‏طبعى و پاكيزگى مى‏شود. اين فضايل اوصافى هستند كه هر موقع با آنها مواجه شويم به دليل سرشت ذات ما انسانها، بى‏درنگ مورد پسند ما واقع مى‏شوند. اما در مورد فضيلت عدالت اين گونه نيست، اين فضيلت نه فقط غالبا مستلزم افعالى است كه مخالف با سود افرادى خاص است كه با اين حال آن افعال را عادلانه مى‏دانند، بلكه علاوه بر آن مستلزم افعالى است كه مخالف با سود عموم مردم مى‏باشد. منافع عدالت، از عمل نظام‏مند به قواعدى كه ناشى مى‏شد. در تكوين احساسى (۲۹) كه با ستايش آن نظام همراه است همدردى نقشى اساسى دارد، و عدالت را به عنوان فضيلتى ابداعى به وجود مى‏آورد. قول دادن كه تمامى الزامهاى قراردادى از آن ناشى مى‏شود يك تدبير ديگر است، و دولت نيز ابداع گرديده تا عدالت را اقامه نمايد و علاوه بر آن در مقابل تهديدهاى خارجى دفاع نمايد. وفادارى به دولت نيز ابداعى مشابه است. زيربناى شرح هيوم روان‏شناسى‏اى است كه به تمامى انسانهاى عادى اسناد داده مى‏شود كه هم همدردى ابتدايى نسبت‏به ديگران، و هم تقويت آن همدردى با لذتى كه هريك از ما در عواطف طرفينى مى‏بريم، باعث مى‏شود كه عشق و افتخار در انسانها تاثير گذارد. از اين رو بين انسانها يك توافق عمومى در مورد احكام بنيادين در باب فضايل وجود دارد; توافقى كه با كاربرد قواعد براى تصحيح دلبستگى به شهوات تقويت مى‏گردد، هرچند كه غالبا اختلاف شرايط و رسوم اجتماعى آن را مخفى مى‏نمايد.

در مقابل، نزد كانت‏شهوات هيچ اساسى را براى توافقهاى اخلاقى به دست نمى‏دهد. اما كانت اذعان داشت كه در بين احساسات، تمايلات پيشينى به اخلاقيات وجود دارد. اين تمايلات مى‏تواند تنها بدان حد به اخلاقيات خدمت كند كه خود در خدمت‏يك اراده به طور عقلانى هدايت‏شده قرار گيرد. كمال يك فضيلت در يك فرد، غايت چنين اراده عقلانى‏اى مى‏باشد. «فكر كردن درباره فضايل متعدد (همان‏گونه كه ما به نحوى اجتناب‏ناپذير انجام مى‏دهيم) تنها فكر كردن درباره اهداف اخلاقى مختلفى است كه اصل واحد فضيلت، اراده را بدان هدايت مى‏كند...»، .(of Morals [۱۷۸۵] troductio to Part II, Metaphysics XIII,In) فضيلت مستلزم مهار شهوات و اتكا به نفس (۳۰) است; در يك فعل اصالتا فضيلت‏مند، ذره‏اى از شهوات بروز نمى‏يابد. به همين دليل، كانت آراء ارسطو را در مورد حد وسط و سعادت (۳۱) ، و نيز شرح هيوم را رد مى‏كرد. تعارض بين شرحهاى كانت، هيوم و ارسطو (كه شامل شرح توماسى نيز مى‏شود) درباره فضيلت، مباحث اصلى اخلاق فضيلت‏مدار معاصر را تعيين مى‏كند، اما تنها زمانى كه تعارض بين شرح نيچه و هر سه موضع پيشين، به آنها افزوده گردد.

نيچه در «چنين گفت زرتشت‏» (۱۸۸۵-۱۸۸۳) تمام كوششهايى را كه براى ربط دادن فضيلت‏با سعادت يا پاداش و جزا صورت گرفته بود، باطل انگاشت. چنين كوششهايى موجب «فضايل كوچكى‏» شده است كه بشر را تحقير مى‏كند. تنها فضيلتى كه بايد ستود، فضيلت كسانى است كه اراده‏اى بلند داشته و نفسشان در افعالشان ظهور مى‏يابد و فضيلتشان آن نفس را در حال غلبه نشان مى‏دهد; در نتيجه، آن تحقير را مردود دانسته و ديگرگروى (۳۲) و فقدان خودشناسى (۳۳) ابراز شده در آن فضايل را، آن گونه كه تمامى كسانى كه تابع سقراط بوده‏اند فهميده‏اند، مخدوش مى‏سازد.

آثار اخير در اخلاق فضيلت‏مدار، غالبا يا به وسيله نويسندگان توماسى صورت گرفته، كه مرهون جكويز ماريتان (۳۴) (۱۹۷۳-۱۸۸۲) يا يوس سيمون (۳۵) است، و يا از درون مكتب تحليلى برخاسته است; هرچند كه اين مكتب براى غلبه بر نقاط ضعف فلسفه اخلاق تحليلى پيشين طرح گرديد. فيليپا فوت (۳۶) در تعيين مشكلات اصلى هر اخلاق فضيلت‏مدار مناسب معاصر، بخصوص آنچه مربوط به ارتباط فضيلت‏با منفعت، ضرر و سعادت و وحدت فضايل است، از ارسطو و آكويناس اقتباس نموده است. جى. اچ. ون رايت (۳۷) و ميلس بورنيت (۳۸) ثابت كرده‏اند كه فعلى را كه بايد داراى يك فضيلت‏خاص باشد، نمى‏توان تنها برحسب توصيف پيشين انواع افعال فضيلت‏مند به وسيله قواعد و اصول فهميد، تا مساله ارتباط قواعد با فضيلت در اخلاقيات مطرح شود. فلاسفه كه يا متوجه فضايل به طور كلى بوده‏اند و يا متوجه مطالعات مفصل در باب فضايل خاص، نظرات بسيار متفاوتى را در مورد اين امر پذيرفته‏اند.

جيمز دى. والاس (۳۹) براى استدلال بر اين كه فضايل مختلف هر يك به نحو خاص خود عمل مى‏كنند، قواعد و فضايل را با استفاده از مفهوم نسبتا ارسطويى كاركرد و مزيت انسانى تلفيق نمود تا انحاء حيات اجتماعى شكل يافته از قرارداد (۴۰) و تابع قاعده (۴۱) را كه خاستگاه ويژگى‏هاى اساسى فعاليتهاى انسانى است، تداوم بخشد. آنت‏باير (۴۲) تقرير جديدى را از نظريه هيوم در فضايل بسط داد و تاكيد نمود كه چگونه هيوم شرحهاى شكل گرفته از تجربه را درباره شهوات، فضايل و نهادهاى انسانى به كار برده تا طبيعت را به نحوى با ابداع ربط دهد كه قواعد درون اخلاق فضيلت‏مدار، جايگاهى درجه دوم بيابد.

از اين رو ارسطو، آكويناس و هيوم، و همين طور كانت و نيچه، همه با ظاهر جديدى دوباره ظهور كردند. كورت باير (۴۳) در اين نتيجه‏گيرى از كانت تبعيت نموده كه آنچه اخلاقيات بدان محتاج است، اراده خيرى است كه در پيروى از قواعدى بروز مى‏يابد كه مشخص مى‏سازد طلب چه نوع فعلى از هر فرد، عقلانى است. فضايل در بهترين وضع، جايگاهى ثانوى در اخلاقيات دارد كه قواعد اخلاقى را تاييد و تقويت مى‏نمايد. در مقابل، هارولد آلدرمن (۴۴) نظريات نيچه را بسط داد و استدلال نمود كه اين كه فرد چگونه بايد عمل كند نه با كاربرد يك قاعده كلى تعيين مى‏گردد و نه با شناسايى يك هدف خير، بلكه بايد با اين تصور تعيين گردد كه يك انسان كامل چه كارى انجام دهد و طبق آن عمل كند تا آن فضايل را از آن خود سازد.

نويسندگان كلامى معاصر نيز به نحوى با هم در مورد فضايل مخالفت دارند كه آراء تاريخ گذشته اخلاق فضيلت‏مدار را دوباره رواج داده و تغيير شكل داده‏اند. بدين ترتيب استنلى هورواس (۴۵) نظريات منسوب به توماس را دوباره در يك قالب الهيات پروتستانى صورت‏بندى نمود. هم او و هم گيلبرت ميلندر (۴۶) درباره آنچه براى يك نظر مشخصا مسيحى در باب فضايل، لازم است تحقيق كردند; يعنى اين كه از ديد يك مسيحى جايگاه فضايل غير دينى در حيات عامه چه بايد باشد و ارتباط بين آنها چيست. اما گرچه مكتوبات كلامى اخير به اخلاق فضيلت‏مدار فلسفى كمك نموده، در دو نقطه ضعف آن نيز شريك بوده است.

نخستين آن از پذيرش تفكيكهاى فلسفه دانشگاهى معاصر برخاسته است كه به موجب آن در فلسفه اخلاق نظريات مورد بحث درباره فضايل به نحوى است كه آنها را از محل سياقهاى نظرى‏اى كه در ابتدا قرار داشتند جدا مى‏كند. نظريات ارسطويى و توماسى درباره فضايل، اجزاء لاينفك يك مركب هستند كه بدنه اصلى نظريه سياسى، روان‏شناختى و متافيزيكى را يكجا جمع كرده است. آنها نوعا به عنوان اجزاء آن كل، يا فرو مى‏ريزند و يا برپا مى‏مانند. و روان‏شناسى و شناخت‏شناسى طبيعت‏گرايانه هيوم سياق نظرى مشابهى را فراهم مى‏آورد كه جداى از آن، شرح او از فضايل، چيزى كاملا متفاوت و بسيار نازل‏تر مى‏شد.

دومين نقطه ضعف، فقدان شناخت از مفاهيم فضايل در فرهنگهاى غير غربى است. اى. اس. و ديويد وونگ (۴۸) اخيرا متذكر شدند كه تفاوتها و شباهتهايى بين اخلاق فضيلت‏مدار غرب و چين باستان وجود دارد، اما هنوز بايد نه فقط براى مطالعه سهمى كه عمل و فلسفه چينيان در اخلاق فضيلت‏مدار دارد، بلكه علاوه بر آن براى عمل و فلسفه ژاپن، هند، آفريقا و جاهاى ديگر اهميت‏شايانى قائل بود.

پى‏نوشتها:

السدير مك اينتاير

ترجمه حميد شهريارى

روابط و مناسباتی که تاکنون در مورد اخلاق و سیاست پیشنهاد شده است کم نیست. مکاتب و مناظر فکری گوناگون، انواع خاصی از رابطه میان اخلاق و سیاست را پیشنهاد نموده اند. مکاتب دینی اغلب بر نوعی از رابطه تنگاتنگ میان این دو نظر داده اند و دیگر مکاتب فکری انواع مختلفی از ارتباط از عدم رابطه ضروری و لازم میان این دو گرفته تا رابطه دو سویه یا یکطرفه میان این دو را پیشنهاد داده اند. آنچه در مورد مک اینتایر جالب توجه است این ا ست که در میان نظرات زیادی که در غرب کنونی در خصوص امتناع رابطه ضروری میان اخلاق و سیاست ارائه شده است، وی اساساً سیاست را نیز از طریق نوع اخلاق مورد بررسی قرار می دهد.

وی عمده انتقادات خود به غرب را از چشم انداز مکتب عاطفه گرایی انجام می دهد و معتقد است که این مکتب ملاک فعل اخلاقی را بر احساسات و عواطف فرد قرار می دهد و چون احساسات افراد با یکدیگر و در شرایط گوناگون متفاوت ا ست، بنابراین هیچ ملاک و معیار ثابتی برای سنجش و داوری در مورد افعال اخلاقی برجای نمی ماند. بنابراین افراد نمی توانند عقیده و باور خود را در مقابل دیگری به کرسی بنشانند و چیزی که به وجود می آید موج اعتراضات فزاینده افراد است که بدون هیچ نتیجه ای فراموش می شود. او تبعات چنین عقیده ای را در سیاست غرب می بیند که از نظر او هیچ پاسخی در مقابل عقاید متفاوت بیان شده در جامعه ندارد. وی عقیده دارد غرب با مکتب عاطفه گرایی و نیز با سیاست لیبرالی اش که دولت از هر گونه دخالت در تعیین خیر عمومی برای افراد برکنار است و خود را تنها حافظ سود و امنیت مردم می داند، در عرصه بین الملل نیز دچار مشکل می شود و نمی تواند بجز منافع ملی خود به منافع سایر انسان ها بیندیشد زیرا اساساً مبنای فکری و اندیشه ای محکمی برای آن ندارد و لذا پرداختن به مقولاتی همچون حقوق بشر در غرب بی معنا است و از عجایب است زیرا شهروندان جوامع غربی قرادادی برای مراعات سود و احترام مردم سایر نواحی نبسته اند و به چنین چیزی نیز تن نخواهند داد.

مک اینتایر راه حل اساسی غرب برای این مشکل را رجوع دوباره به اخلاق فضیلت مدار ارسطو می داند و اصلاحاتی را بر آن می افزاید برای نمونه (با وجود اختلافات اساسی اندیشه اش با نظرات فلاسفه اسلامی و به ویژه حکمت متعالیه)، اساساً به نوعی زندگی اعتقاد می یابد که در مسیر تعالی و شدن قرار دارد. الگوی مورد پذیرش او زیستنی است فضیلتمندانه که برای هر یک از اقشار جامعه میسر است. شرط چنین زیستنی این است که فرد در هر حرفه و جایگاهی، به فضایل اساسی همچون عدالت، صداقت و شجاعت متصف شود تا بتواند انتقاد پذیر باشد و خود نیز انتقاد کند و از سویی شجاعت پذیرش انتقاد های دیگران را داشته باشد. به اعتقاد او چنین انسانی در مسیری قرار خواهد گرفت که هر روز به سمت تکامل و پیشرفت خواهد رفت. به نظر می رسد طرح مک اینتایر الگوی جالبی در مطالعات اخلاق و سیاست باشد و می توان با الگوی وی به بررسی اخلاق دینی که بسیار غنی تر از الگوی ارسطویی است پرداخت و به نتایج پربارتری دست یافت.

منبع :برگرفته از نوشته های استاد دکتر شریف لک زایی و سرکار خانم نجمه کیخا در سایت حکمت

يکي از سؤال هاي اساسي که فلسفه اخلاق متکفل پاسخگويي به آن است اين سؤال است که« آيا ارزش ها عيني هستند يا ذهني؟به عبارت ديگر آيا ما خوب را مي خواهيم چون خوب است ،يا اين که خوب، خوب است  چون ما آن را ميخواهيم؟»پاسخي که به اين سؤال داده ميشود ، مشخص مي کند که فرد در زمره عينيت گروان است يا ذهنيت گروان.«عينيت گروي اخلاقي به دو صورت مطلق و ضعيف شده مورد اعتقاد است.صورت مطلق اين نظريه به طور کلاسيک از سوي افلاطون اظهار شده است.وي معتقد بود ،خير اخلاقي وصف ناپذير و مستقل است .در دوره معاصر نيز فلاسفه اي چون مور معتقد به وجود ارزش هايي مستقل از انسان و مصلحت هاي عقلاني بوده اند . قائلان به شکل ضعيف شده عينيت گروي اخلاقي ،ارزش ها را صفات يا کيفياتي ظهوري در طبيعت اشياء ميدانند که در اثر برقراري رابطه با انسان به ظهور ميرسند.» به هر حال «يک نظريه اخلاقي را در صورتي عيني ميدانيم که معتقد باشد صدق معنايي که به واسطه يک جمله اخلاقي بيان ميشود،مستقل است از شخصي که اين جمله را استعمال ميکند ونيز مستقل است از زمان و مکاني که در آن ،اين جمله را استعمال کرده است.»منطق گروي اخلاقي،شهود گروي، نظريات حس اخلاقي،نظريات الهياتي و طبيعت گروي عيني،همگي در زمره نظريات عينيت گرايند.

در طرف مقابل ،«يک نظریه اخلاقی ذهن گروانه ،نظریه ای است که به حسب آن احکام اخلاقی درباره انسان ها،احکامی است درمورد نحوه واکنش مردم نسبت به این انسان ها یا افعال،یعنی نحوه تفکر یا احساس ایشان نسبت به آن ها»«عجالتاً نظرات ذهن گروانه را میتوان بر اساس این که آیا احکام اخلاقی درباره افکار یا احساسات گوینده است یا درباره افکار گروهی از مردم است یا احساسات انسان بما هو انسان ،به سه دسته طبقه بندی کرد.»روایت های معتدل تری نیز از ذهن گروی اخلاقی وجود دارد که از آن جمله میتوان به نظریه مکی اشاره کرد.

در فلسفه اسلامی سه دیدگاه عمده درباره عینیت و ذهنیت ارزش ها و احکام اخلاقی وجود دارد که به شرح ذیل میباشد:

1-ارزش ها اموری عینی و حقیقی بوده و نقش انسان نسبت به آن ها ادراک محض است؛به عبارت دیگر خوب و بد از دسته معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی است.به نظر میرسد متکلمان معتزلی و همچنین متکلمان آغازین شیعه بر این باور بوده اند.

2-ارزش یک امر قراردادی محض است ،مثلاً خوب یعنی آنچه به صورت قرارداد در جامعه مرسوم شده و مردم آن را قبول کرده اند و بد یعنی آنچه مرسوم و مورد قرارداد نیست.در این معنا خوب و بد دارای ما بازاء عینی نیست.این نظریه مورد اعتقاد بسیاری از فلاسفه از جمله ابن سینا وتمامی منطق دانان بوده است.در دوران معاصر ،این نظریه به شکلی نوین وبا نام نظریه « اعتباریات »توسط علامه طباطبایی مطرح شده است.

3-ارزش ها اموری عینی هستند ،اما مانند مفاهیم ماهوی نیستند که ما بازاء عینی داشته باشند بلکه امور خارجی بدان ها متصف و ارزش ها از آن ها انتزاع میشوند؛به عبارت دیگر ارزش ها از سنخ معقولات ثانی فلسفی هستند.فلاسفه معاصر مسلمان اکثراً پیرو این نظریه اند.

آيا از ميان آرا و انديشه‌هاي مولانا، حكيم بزرگ ايراني مي‌توانيم به مقوله‌اي به نام اخلاق بپردازيم؟
سؤال بسياردقيقي است. سخنم را با دو بيت از مثنوي حضرت مولانا آغاز مي‌کنم و سپس به اين مقوله مي‌پردازم:

از خدا جوييم توفيــق ادب
بي‌محـروم ماند از لطف رب
بي‌ادب تنها نَـه خود را داشت بـد
بـلکــــه آتـش در همــــه آفـاق زد
(مثنوي، دفتر اول، ب 77 ـ 78)

سوال مهم در رابطه با اخلاق و به خصوص در بحث حضرت مولانا و اخلاق و چگونگي نسبت اخلاق و دين يا اخلاق و عرفان اين است که آيا اخلاق و عرفان و يا اخلاق و شريعت يكي است؟

مثنوي معنوي حضرت مولانا كتابي است عرفاني. در بين معارف نه‌گانه علوم اسلامي، عرفان علمي است مستقل. در يک تقسيم بندي، معارف اسلامي تقسيم مي‌شود به اعتقادات يا کلام، شريعت (كه فقه متكفل آن است) و اخلاق. در تقسيم بندي ديگري با رويكردي متفاوت، دين تقسيم مي‌شود به شريعت، طريقت و حقيقت. در معارف نـه گانه اسلامي (شامل: فقه، اصول، علم رجال،علم حديث، تفسير، اخلاق، فلسفه، كلام، تاريخ و عرفان) فقه و اخلاق متكفل اعمال ظاهري و عرفان عهده دار مباحث باطني و معنوي است.

موضوع اخلاق چيست؟ اخلاق راجع به ملکات نفساني است و پيرامون فضايل و رذايل نفساني بحث مي‌کند. به طور مثال اخلاق ابن مسكويه يا معراج السعاده، گونه‌اي نگاه به صفات و افعال نفساني است. عرفان، نگاه يا معرفت ديگري است که متكفل جنبه‌هاي باطني دين و انسان است. تاکيد من برتفاوت عظيم بين اخلاق و عرفان است. يكي از مشكلات اساسي معرفت شناسي ديني و عمل متدينين، عدم تمايز بين اخلاق اسلامي و عرفان اسلامي است. آيت الله مطهري مي‌گويد: "(عرفا) اخلاق را که هم ساکن است و هم محدود، کافي نمي‌دانند وبه جاي اخلاق علمي و فلسفي، سير و سلوک عرفاني را که ترتيب خاصي دارد پيشنهاد مي‌کنند". ( نک: مطهري، کلام و عرفان، ص 82)

اخلاق اسلامي در باره فضايل و رذايل نفساني بحث مي‌کند. ملكات نفساني تقسيم مي‌شود به صفات و افعال مثبت و منفي نفساني که در علم اخلاق تحت عنوان فضايل و رذايل نفساني به آنها اشاره مي‌شود. برخي از صفات نيک و ممدوح اخلاقي عبارتند از: راستي، تواضع، شجاعت، صبوري، عفت، حلم و حزم. افعال نيک عبارتند از:عدل، ايثار، عفو، صله رحم، حمايت از مظلومان، روا نداشتن آنچه انسان برخود نمي‌پسندد بر ديگران، نيکي به ديگران، مهرورزي با انسان‌ها، اصلاح ميان مردم، مراعات حقوق انسان‌ها و خوشرفتاري با والدين. رذايل نفساني نيز شامل رذايل صفاتي و رذايل افعالي است. برخي از صفات زشت و مذموم اخلاقي عبارتند از: دروغ گوئي، حسد، حرص، جبن، تهور، تکبر، خشم، حقد، تبختر، نخوت، طمع و تملق. برخي از افعال زشت و مذموم اخلاقي عبارتند از: دزدي، ظلم، شهوت، چاپلوسي، مدح ستمگران، سعايت و سخن چيني، ريا، خودپرستي، وهن مومن، پرونده سازي، تجسس، غيبت، تهمت، تفرعن و خودبيني يا عجب.

علماي علم اخلاق معتقدند تخلق به صفات ممدوح اخلاقي، اسباب زينت روح است. علم اخلاق اصولاً علمي است ايستا، بر عکس عرفان که علمي است پويا. ارسطو فيلسوف يوناني، مرجع فکري بسياري از علماي اخلاق، معتقد است غايت مطلق اخلاق "سعادت" است و حصول سعادت به واسطه فضيلت امکان پذير است. فضيلت حد وسط افراط و تفريط است. عرفان علمي است كه متكفل تعالي روح است؛ يعني دانشي است به مراتب بالاتر از اخلاق. به اين معنا هر اخلاقي، عارف نيست اما هر عارفي، قطعا اخلاقي نيز هست، يعني عارف در آغاز سلوك به پايان اخلاق مي‌رسد و انتهاي اخلاق، آغاز سلوك عرفاني است.

آدمي در مرحله اول سلوك، بايستي صفات مثبت نفساني را ملکه وجود خويش نمايد. به قول جناب غزالي سالک بايد با زدودن مهلكات نفساني، رذايل نفساني يا صفات منفي و تخليه وجود خويش از صفات زشت و تجلـي صفات مثبت در وجود خود، روح خويش را مهياي گذار از تبتل، براي صعود به مقام فنا نمايد و در اين زمان است که انساني اخلاقي مي‌شود. اگر فردي درحوزه صفاتي، راست گو، باگذشت و صبور باشد، صله رحم كند، به ياري مظلوم بشتابد و در حوزه صفات منفي از بخل؛ غرور، حسد و امثالهم دوري گزيند؛ آيا با وجود چنين روابط عميق و دقيق در حد اعلي، به معراج روحاني رسيده است؟ خير. عرفان متکفل معراج روحاني و پرواز روح است، اما عرفان بدون اخلاق امكان ندارد. اخلاق مقدمه عرفان است.

چنان که اشاره شد مثنوي كتابي است عرفاني. اخلاق در بطن عرفان است يعني يک عارف، اخلاقي هم هست. مولانا به خصوص در دفتر اول مثنوي كه موضوع اصلي آن "نفس" است به بررسي مهلكات و مراتب نفس (نفس اماره، نفس لوامـه و نفس مطمئنـه) مي‌پردازد و رذايل نفساني را به عنوان اسباب باز دارنده سالک در تخلق به اخلاق الهي تبيين مي‌کند.

مولا نا در آغاز مثنوي به طرح مباحث معرفت شناسي روح در عرفان مي‌پردازد: بحث جدايي از عالم اعيان و عالم لاهوت و ميل و اشتياق بازگشت به مبـدا اعلي، كه بحث هبوط روح، ارتباط با نفس و ميل به بازگشت است.

بشنـو از نـي چـون حـکايت مـي کنـد
از جــدايــي‌ها شـکـايـت مــي کـنـــد
کــز نـيـسـتـان تـا مــرا بـبــريـده انــد
از نـفـيـــرم مــرد و زن نـالـيــــده انـد
سينـه خواهـم شرحـه شرحـه از فـراق
تـا بـگــــويــم شـــــرح درد اشـتـيـــق
هر کسي کو دور ماند از اصل خويش
باز جـويــد روزگـار وصـــل خــويـش
(مثنوي، دفتزاول، ب 1- 4)

مولانا در داستان حکايت شاه و کنيزک، با رويکردي عرفاني، به تبيين مسائل اخلاقي مي‌پردازد. شاه از طبيبان درخواست درمان کنيزک بيمار خويش را مي‌کند و آنها مي‌پذيرند، اما در نهايت عاجز و درمانده، موفق به درمان کنيزک نمي‌شوند. چــرا؟ زيرا در پيشگاه حقيقت، شرط ادب به جا نياورده از ذکر "انشاءالله" خوداري مي‌کنند. نکته در خور توجهي که در مثنوي با آن رو به روئيم ادب شريعت، ادب حق و ادب حقيقت است. پس از آن شاه متضرعانه به درگاه الهي استغاثه کرده درخواست طبيبي الهي مي‌نمايد. در اين قسمت مولانا ابياتي مي‌سرايد که دقيقا در باره ادب است.

از ادب پر نور گشته است اين فلک
وز ادب معـصـوم و پاک آمـد ملـک
بـُــد ز گـستـاخـــي خـســوف آفـتـاب
شــد عـزازيـلــي ز جــرات رد بـاب
(مثنوي، دفتراول، ب 91-92)

پس از آن با طرح حکايت موسي و عيسي(ع) در چارچوب يك تحليل تاريخي از اقوام، به بيان سرنوشت بشر مي‌پردازد. قوم موسي در قبال نزول انواع ماکولات، بارها ناسپاسي و زياده خواهي كردند، در نتيجه نعمات الهي متوقف شد. بدين گونه تبعات زياده خواهي و حرص و آز را بيان مي‌دارد:

مـائـــده از آسـمــان در مــي رسـيــد
بي صداع و بي فروخت و بي خريـد
در ميــان قــوم مـوســي چـنــد کـس
بــي ادب گفتند کــو سيــر و عــدس
منقطـع شـد خـوان و نـان از آسمـان
مـانــد رنــج زرع و بـيـل و داسمان
(مثنوي، دفتزاول، ب 80-83)

پس از آن داستان حضرت عيسي(ع) و عملکرد مشابـه عيسويان را طرح مي‌کند:

بد گماني کردن و حرص آوري
کفــر باشـد پيش خـوان مهتـري
(مثنوي، دفتر اول، ب 85)

به اين ترتيب از همان آغاز، مهلکات و رذايل اخلاقي و نفساني از قبيل حرص و آز، زياده خواهي، ترک ادب و قياس آوردن ابليس در مقابل نص، در مثنوي طرح مي‌شود. در داستان دوم نيز با بيان ماجراي شاه جهود و وزير او به رذيله نفساني حسد مي‌پردازد.

حضرت مولانا در دفتر اول مثنوي در قصه "مري کردن روميان و چينيان در علم نقاشي و صورتگري"، به بيان "تخليه" و "تحليه" نفس يا پيراستن و آراستن نفس مي‌پردازد. در اين داستان ضمن تبيين اهميت تهذيب نفس، بر مقصد تخليه و تحليه نفس يعني تهذيب نفس تاکيد مي‌شود بدين سان که با زدودن روح از تيرگيهاي ناشي از رذايل اخلاقي و شهوات حيواني و شفاف نمودن و صفا دادن باطن وجود به نور ايمان و با مدد عشق، دل مهياي نقش پذيري از معارف رباني مي‌گردد. (نک: مولوي نامه، همائي، ص 562-573(

رومـيــان آن صــوفـيــانـنـد اي پـــدر
بــي ز تکــرار و کتـاب و بــي هنـــر
ليـک صـيـقـل کـرده‌اند آن سينــه ها
پاک ز آز و بخل و حرص و کينه ها
آن صـفــاي آيـنــــه وصـف دل اسـت
صـورت بــي مـنـتـهــا را قـابـل است
صورت بــي صـورت بـي حــد غيب
ز آينـه ي دل تافت بر موسـي ز جيب
گـر چـه آن صـورت نگـنجـد در فلک
نــي به عرش و فرش و دريا و سمک
زان که محدود است و معدود است آن
آيـنـــــه دل را نـبـاشــد حـــــد، بـــدان
عـقــل ايـنـجــا سـاکـت آمــد يا مضـل
زان کـه با اوسـت، يا خـود اوسـت دل
عـکـس هـــر نـقـشـــي نـتـابـد تا ابـــد
جـز ز دل، هـم با عــدد هـم بـي عــدد
تـا ابـــد هـــر نـقـش نـــو کايــد بــر او
مــي نـمـايـد بـــي حـجــابــي انـــدر او
اهـل صيقـل رستـه انـد از بـو و رنـگ
هر دمــي بـيـنـنـد خـوبــي بــي درنـگ
نـقـش و قـشـــر عـلــم را بگـــذاشـتـنـد
رايـت عـيــــن الـيـقـيـــن افـــراشـتـنــد
رفـت فـکــــر و روشـنــايـــي يـافـتـنـد
بــــرّ و بـحــــر روشـنـايــــي يـافـتـنــد
مرگ کاين جملـه از او در وحشت انـد
مـي کـنـنـد ايـن قــوم بـر وي ريـشخـنـد
کـس نـيـابـــد بــــر دل ايـشــان ظـفـــــر
بـر صـدف آيـد ضـرر نــي بــر گـهــــر

(مثنوي، دفتر اول، ب 3483 – 3496)

آيا براي اخلاقي شدن بايد عارف شويم؟

انسان مي‌تواند اخلاقي باشد اما عارف نباشد، ليکن جهت نيل به مراتب والاي معنوي بايستي با استعلا از مقام اخلاق، به مرتبه سلوك عارفانه نائل آيد. در اين مورد دو گرايش وجود دارد: اخلاق سكولار يا اخلاق بدون خدا و اخلاقي با حضور خداوند، که اخلاقي است که مولانا در مثنوي طرح مي‌کند. اصولا انسان براي خدايي شدن و اخلاقي بودن بايستي به جانب حبيب روي آورد. با ارتباط با حبيب، يعني محبوب کل مي‌توان اخلاقي شد و روحي معمور يافت. بدون ارتباط با خدا نمي‌توان به فربهي روح دست يافت؛ در مرحلـه تجليه ، روح الهي شده و آدمي درست كردار مي‌شود. اين است تفاوت عظيم اخلاق الهي با اخلاق سکولار بي خـدا.

اخلاقي كه در مثنوي مولانا مطرح است، اخلاق الهي است كه مبدأ، محور و موتور حركت آن خداوند است. اخلاق در مثنوي، مقدمه‌اي است براي ورود به عرفان و پرواز روح به مراتب بالاتر.

صحت اين حس بجوييد از طبيب
صحت آن را بخـواهيــد از حبيب
(مثنوي، دفتر اول ، ب 304)


تعالي معنوي و روحي و شفاي روحي، با طي طريق به جانب حبيب قابل دست يابي است.

فلسفه اخلاق با علم اخلاق متفاوت است. در علم اخلاق موضوعات اخلاقي، اعم از صفات و افعال حسنه و صفات و افعال زشت و ناپسند طبقه بندي شده، با تعيين ارتباط في مابين، مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرند. فلسفه اخلاق در باره مباني نظري موضوعات اخلاقي بحث مي‌كند. مولانا در طرح مباحث نظري عرفان، در باره مباني نظري اخلاق نيز توضيح مي‌دهد و در حوزه افعال و عرفان عملي، راجع به مكانيزم سير و سلوك و چگونگي راست گويي در حوزه اخلاق بحث مي‌کند. البته بين مباحث نظري با بحث فلسفي يا فلسفه مدرن بايد تفاوت قائل شويم. حوزه بحث مولانا، حوزه عرفان است، او راجع به مباني نظري اخلاق و عرفان در چارچوب همان ديدگاه عرفاني بحث مي‌كند.

اصولاً بحث فلسفي به معنايي كه در فلسفه مدرنيته مطرح است در مثنوي مطرح نيست، مثنوي به هيچ وجه يک کتاب فلسفي نيست. مولانا فيلسوف نيست او يک عارف است و در چارچوب تفکر عرفاني، علاوه بر مباني نظري تفکر عرفاني، مباني نظري اخلاقي را نيز طرح مي‌کند. هم چنان كه فيلسوفان به بحث هستي، خدا و علم مي‌پردازند، عرفا نيز در تفکر عرفاني از منظرعارفانه با روش و غايتي متفاوت به اين مباحث توجه دارند، لکن غايت عرفا ديدن و غايت فيلسوفان دانستن است.

اصولاً در فلسفه دوره جديد، حيطه فلسفه، حيطه عقل جزئي است، در صورتي که مولانا براي عقل جزئي هيچ وزني قائل نيست، عقل جزئي راه به جايي نمي‌برد، بلکه در اتصال با عقل كلي است که رباني شده و با كشف حقايق راهنماي انسان مي‌گردد، در غير اين صورت حاصل عمل عقل جزئي؛ جنگ، كشتار و ويراني است.

از نگاه مولانا اخلاق، امري است اعتباري يا حقيقي؟
مفاهيم کلي از حيث عقلي به سه دسته تقسيم مي‌شوند: «مفاهيم ماهوي يا معقولات اوليه» مثل مفهوم انسان يا سفيدي، «مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانويه» مثل مفهوم علت و معلول و «مفاهيم منطقي يا معقولات ثانويه منطقي» مثل مفهوم عکس نقيض يا عکس مستوي.
معقولات اوليه هم عروضشان خارجي است و هم اتصافشان، معقولات ثانويه فلسفي، عروضشان ذهني ولي اتصافشان خارجي است و معقولات ثانويه منطقي هم عروضشان ذهني است هم اتصافشان.
درآثار فلسفي، واژه اعتباري، اشتراکي است لفظي که به چند معني به کار مي‌رود، لذا بايستي به اين تفاوت‌ها توجه شود تا زمينه مغالطه و بد فهمي فراهم نگردد.
طبق يک اصطلاح، همه معقولات ثانويه اعم از منطقي و فلسفي، اعتباري است. در يک اصطلاح، اعتباري براي مفاهيم ارزشي به کار مي‌رود و در اصطلاح ديگر وهمياتي که ما به ازاي خارجي ندارند (مثل مفهوم غول) اعتباري ناميده مي‌شوند. در بحث اصالت وجود يا ماهيت، اعتبار در قبال اصالت مطرح مي‌شود. حضرت ملا صدرا اثبات مي‌کند وجود امري است اصالي نه اعتباري، زيرا ماهيت ذاتا اقتضائي نسبت به وجود وعدم ندارد؛ "الماهية من حيث هي، هي ليست الا هي، لا موجودة و لا معدومة". مفهوم وجود است که بر واقعيت عيني دلالت دارد. اعتباري، به معناي نسبي در مقابل مطلق و موهوم در مقابل حقيقي است.

از نظر برخي از فيلسوفان مسلمان، مفهوم بايد و واجب اخلاقي از قبيل معقولات ثانويه فلسفي است. آنها معتقدند قضاياي اخلاقي، جملات انشائي و اخباري اند و جنبه ارزشي دارند. عبارات اخلاقي مستيقما بر مطلوبيت دلالت ندارند، بلکه ارزش ومطلوبيت کار با دلالت التزامي فهميده مي‌شود و مفاد اصلي، همان بيان رابطه عليت است؛ عليتي که بين کار و هدف اخلاق (که کمال وسعادت انسان است) وجود دارد. (نک: مصباح، آموزش فلسفه، ص 181، تهران، 1364)

از منظرعرفان مولانا، تعالي روح و اخلاق الهي يك امر وجودي و حقيقي است، نَـه اعتباري و قراردادي و تنها با رعايت ادب در محضر حقيقت و پيشگاه انسان كامل مي‌توان به سر منزل مقصود رسيد. از ديد مولانا، وجود انسان با تخلق به صفات حسنه و گذار از مقامي به مقام ديگر با طي مراتب وجود، از مرتبه‌اي به مرتبه ديگر تعالي مي‌يابد لذا تعالي روح مسئله‌اي وجودي است، نَـه اعتباري. به طور مثال ارتباط با معشوق، رابطه‌اي اعتباري نيست بلکه حقيقي ترين رابطه بين كل هستي و حق تعالي، رابطه عاشقانه است. حضرت ملاصدرا نيز اين ارتباط را ارتباطي عاشقانه مي‌داند. مولانا مسائل اخلاقي و عرفاني را مسائل وجودي مي‌داند؛ اين وجه مشترك مولانا و ملاصدرا است و اعتباري در كار نيست.

مراتب وجود، اشتدادي است؛ هر چه وجود مجـرد تر شود، به مراتب بالاتر مي‌رسد و فربه تر مي‌شود. اسير اميال نفساني و فربهي تن، در مرتبه نازل هيولايي و ناسوتي جاي دارد. سالک با پله پله فربه کردن روح، از عالم ناسوت فراتر رفته به عالم ملكوت، جبروت و سپس عالم لاهوت واصل مي‌شود.

دو سير سلوکي عبارتند از: سير الي الله و سير في الله. پايان سير الي الله، فناي سالک است در حق. اين فنا نيز سه مرتبه دارد: فنا در توحيد فعل، فنا درتوحيد صفات و فنا در توحيد ذات. سالک در مقام فنا در توحيد فعل، اراده خود را مستهلك در اراده خداوند و همه جهان را تحت تسخير اراده الهي مي‌بيند. تاريخ، تجلي اراده الهي است. در مقام فنا در توحيد صفات، سالک همه صفات خويش را در حق فاني و صفات او را در خود متجلي كرده، صفاتش در صفات توحيدي فاني مي‌گردد. پس از گذار از اين دو مقام، سالک به مقام فنا در توحيد ذات مي‌رسد كه صفات و ذات در آن يکي است و تنها وجود، وجود يگانه باري تعالي است. کل هستي، ذكر تجليات اين وجود يگانه است. خداوند واحد نيست، احد و يگانه است. وصول به مقام فنا، آغاز مقام بقاست. سيـر الي الله داراي حد است و سالک در اين سيـر، به مقام فناي في الله واصل مي‌شود، پس از آن سير في الله آغاز مي‌شود كه نهايتي ندارد و سالك، باقي در آن وادي مطلق است. بدين سان يك وجود ممكن كه به اين عالـم هبوط كرده، به وجودي کاملا مجرد تبديل مي‌شود به گونه‌اي که حتي در عالم ناسوت نيز قادر به مشاهده عوالم ملكوت و جبروت مي‌گردد. قابل ذکر اين که عارف واصل به مقام فنا در همين دنيا، حقايق عالم غيب را رويت مي‌کند.

براساس يك تقسيم بندي، عالم به دو بخش تقسيم شده: عالم غيب و عالم شهادت؛ که اين دو عالم در هم تنيده‌اند. كساني كه تنها حواس پنج گانه شان فعال است، تنها قادر به مشاهده بخشي از عالم شهادت اند، در حالي که با فعال نمودن حواس باطني مي‌توان به مشاهده عالم غيب در عالم ناسوت نائل آمد. حضرت علامه طباطبايي در رساله "ولايت الهي" به شماري از اين افراد اشاره دارد. امروزه نيز برخي از سالکان راستين طريق الهي با نيل به اين مرتبه، قادر به رويت ماوراءالطبيعه در عالم ناسوت هستند.

اخلاق عرفاني با اخلاق يوناني متفاوت است. رواقيون عقيده داشتند فضيلت متضمن سعا دت است. اپيکوريان سعادتمندي را فضيلت مي‌دانستند اما رواقيان فضيلت را راه سعادت عنوان مي‌کردند اما كانت فضيلت را عامل سعادت انسان مي‌داند، هرچند انسان داراي فضيلت، لزوما در اين جهان سعادتمند نيست. اخلاق ارسطويي نيز مبتني بر نظريه اعتدال است، چنان که جبن و تهور هر دو جزو رذايل اخلاقي و حد وسط اين دو شجاعت است، در حالي که بنياد اخلاق مولوي، خداجويي است.

حس دنـيــا نــردبـان ايـن جـهــان
حس ديــنـــي نـــردبـان آسـمـــان
صحت اين حس بجوييد از طبيب
صحت آن حس بخواهيد از حبيب
صحت اين حس ز معموري تن
صحت آن حس ز ويـرانـي بـدن
(مثنوي، دفتر اول ، ب 303-305)

با اخلاق ارسطويي، اخلاق سکولار و اخلاق كانتي چندان ره به جايي نمي‌توان برد، اما اخلاق عرفاني موجب اعتلاي معنوي مي‌گردد. از اين رو در جوامعي كه معنويت مطرح است اين گونه مباحث بيشتر طرح مي‌شود.
من اخلاق بدون طريقت را ناكارآمد مي‌دانم، شريعت پوسته دين است، در حالي که طريقت، در باره جوهر دين بحث مي‌كند و نتايج عملي بسيارمثبتي دارد.

خود حقيقت نقد حال ماست آن
بشنويد اي دوستان اين داستان
(مثنوي، دفتر اول، ب35)

بحث مولانا در مثنوي، بحث زيد و موسي و عيسي و قوم لوط و هود و . . . نيست قصه من و شما ست. قصه ديروز نيست، قصه امروز است. بر اساس آن چه حضرت مولانا در كالبدشکافي اخلاقي و اجتماعي طرح مي‌كند، گويي افعال و صفات اخلاقي ما را مي‌بيند و به ما انذار مي‌دهد؛ از اين رو پيام‌هاي عرفاني - اخلاقي مولوي براي امروز بسيار كارساز است.

با مطالعـه آثار عرفاني، قادر به مشاهده جهان وسيع تر و عميق تري در اين هستي مي‌شويم كه چشم ما تا آن لحظه از آن آگاهي نداشته و روح و فكر ما از آن بي خبر بوده و پس از دريافت اين عالم، با وقوف به زيبايي آن، درمي يابيم که ورود به اين عالم، ادب و آدابي دارد و با حظ روحي و معنوي به گونه‌اي آرامش، ولو موقتي و هم چنين نوعي بصيرت دست مي‌يابيم. اين تأمل، بصيرت و حيرت اگر آني هم باشد با استمرار، بدل به حال مي‌شود و سالک با استمرار حال، به مقام مي‌رسد.

امروزه بحث عشق خيلي زنده است اما با ادب عاشقي، کم تر روبه رو هستيم. در مثنوي، هم عشق مَجازي هست و هم عشق حقيقي. جوانان با مطالعه مثنوي، درمي يابند كه قصه عشق، اگر چه قصه‌اي است شيرين اما رعايت آدابي خاص را مي‌طلبد. عاشقي شب زنده داري ، صبر، ديوانگي و فنا در معشوق را طلب مي‌کند. مولانا در مثنوي حکايت عاشقي را باز مي‌گويد که به خواست معشوق، نيمه شب به فلان كوچه مي‌رود و در حال انتظار به خواب مي‌رود. با بيداري صبح، چند گردو در دست خويش مي‌بيند که نشانه‌اي است از معشوق و اين پيام که؛ بهتر است گردو بازي کند، نَـه عاشقي و عشق ورزي، چرا که عاشقي شب زنده داري و صبر و تحمل مي‌طلبد.

عشق اسطرلاب اسرار خداست:

هـر کـه را جامــه زعشقـي چاک شـد
او ز حـرص و جملـه عيبــي پاک شـد
شاد باش اي عشق خوش سوداي ما
اي طـبـيـب جـمـلـــــه عـلــت هـاي مـا
اي دواي نــخـــــوت و نــامــــوس مـا
اي تـو افـلاطــــون و جـالـيـنــوس مـا
جســم خاک از عشــق بر افـلاک شـد
کـــوه در رقــص آمـــد و چـالاک شـد
(مثنوي، دفتر اول، ب 22-25)

بيماري عاشق از همه بيماري‌هاي جداست، با عشق است که امکان وصول و دريافت اسرار الهي نصيب سالک مي‌گردد. عشق خواه مَجازي يا حقيقي؛ در نهايت سالک را به جانب وصال محبوب رهنمون مي‌شود.

آن شـعــاعي بــود بـــر ديـــوارشــان
جـانـب خـورشـيـــد وارفت آن نشـان
بـر هر آن چيـزي که افتـد آن شعـاع
تـو بر آن هم عاشـق آيــي اي شجـاع
عشق تو بر هر چه آن موجود بــــود
آن ز وصـف حــق زر انـــدود بــــود
چون زري با اصل رفت و مس بماند
طــبـــــع سـيـــر آمــــد طــــلاق او بــرانـــــد
(مثنوي، دفتر سوم، ب 552-555)

عـاشقي گر زين سر و گر زان سر است
عـاقبت ما را بــدان ســــر رهبــــر است
(مثنوي، دفتر اول، ب 111)

عشق به دنيا واسارت در دام رذايل نفساني اسباب ننگ آدمي مي‌شود، در حالي که عشق حضرت محبوب که هوالباقي است موجبات سربلندي وعزت و ارتقاء انسان را فراهم مي‌آورد. باب معاشقه با حق براي همگان گشوده است، زيرا او با رهروان طريق عشق، کريمانه معامله مي‌کند. عشق و عاشقي با حضرت باري فراتر از ساحت علم اخلاق است و ادب و آدابي خاص دارد.

عشق‌هايي کز پي رنگي بود
عشق نبـود عاقبت ننـگي بود
(مثنوي، دفتر اول، ب 205)

عشق آن زنده گزين کاو باقي است
کـز شراب جان فزايت ساقي است
عشـق آن بگــزين کـه جملــه انبيـا
يافـتـنــد از عشـــق او کار و کيـــا
تو مگــو ما را بدان شـه بار نيست
با کـريمــان کارهـا دشـــوار نيست
(مثنوي، دفتر اول، ب 219-221)

ليک هر آن چه در باب عشق تشريح و توصيف کنيم، باز از ارائــه معناي حقيقي آن از طريق زبان بازمي مانيم؛ چرا که عشق را مقامي است لاهوتي، چگونه مي‌توان به بيان امري لاهوتي با واسطـه الفاظ پرداخت؟ به اين معنا که چگونه مي‌شود امري نامحدود و بي منتها را با ابزاري داراي حــد و با ظرفيت و توانائي محدود، توضيح داد. زبان، ترجمان حوزه عواطف و عقل است اما قلمروعقل محدود است از اين روست که عقل، توانائي شناسايي عشق را ندارد. حضرت شيخ صفي الدين اردبيلي مي‌فرمايد: آخرين ميدان عقل، اولين ميدان عشق است، چرا که عشق، متعلق به ساحتي فراتر از حوزه عقل است و تنها با عبور و حضور در ساحتي والاتر از ساحت حس و عقل مي‌توان به ساحت عشق رسيد.

نيست از عاشــق کســي ديـوانــه تـر
عقـل از سـوداي او کـور است و کـر
(مثنوي، دفتر ششم، ب 1979)

در آن ساحت که ساحت تجربه عرفاني و شهود قلبي است، عشق نيز با زبان همان ساحت به توضيح، تشريح و توصيف عشق و عاشقي مي‌پردازد، اما اگر چه حقيقت عشق با زبان متعارف قابل بيان نيست، چه توصيف عمومي در باب آن شده است؟ عشق به معناي" ميل مفرط" است و اشتقاق واژه عاشق و معشوق از عشق است. عشق از مصدر "عَـشَـقَ" به معناي چسبيدن و التصاق است. به گياه پيچک نيز عَشَقه گويند زيرا با پيچش به دور تنه درخت بالا مي‌رود و آن را مي‌خشکاند. اين تمثيل مقام عشق است که بر هر دلي وارد شود احوال ناسوتي آن را از بين مي‌برد.

عشق "ستون اصلي طريقت" است. تنها انسان کامل است که با طي طريق مراتب ترقي و تکامل معنوي قادر به درک جوانب گوناگون حقيقت عشق است. عشق را به حقيقي و مَجازي تقسيم کرده‌اند: عشق حقيقي، عشق به لقاء محبوب حقيقي است که همانا ذات احديت است، مابقي عشق‌ها، مَجازي و بر اساس مبدا و منشاء شان به عشق‌هاي مَجازي ممدوح و مذموم تقسيم مي‌شوند.
مولونا عشق را "طبيب تمام بيماري‌هاي نفساني"، "اولين و آخرين"، "بيگانه با دو عالم" و "درياي عدم که عقل را در آنجا راهي نيست" مي‌داند.
عشق اسباب "جوشش"، "سايش"، "شکافندگي" و "لرزانندگي" است.
عشق "بي حد" و "مرتبه دار" است.
عشق "سركش و خونين" است تا هر آن که اهليت ندارد تصفيه شود.
عشق "قهار" است و سالک مقهور عشق.
دليل وجود عشق، خود عشق است، اگر به دليلي بر وجود عشق نياز آمد؛ از آن روي مگردان چرا که عشق و شوق در همه اشياء ساري و جاري است و هيچ چيز عاري از عشق نيست، ليکن تفاوت استدلال با عشق و کشف و شهود، هم چون تفاوت سايه و آفتاب است.
دلايل و آثار، تابع حقيقت عشق اند که آفتاب حقيقت است. سالک بايستي روي به جانب اصل حقيقت داشته، در سايـه استدلال گرفتار نگردد، زيرا اصحاب استدلال تا بدان حـد در ورطـه اثر و نشانه گرفتار آمده‌اند که حقيقت را فراموش کرده‌اند. تکيه بر استدلال صِـرف، سالک را به غفلت و بي خبري از حقيقت مي‌کشاند. با تابش آفتاب حقيقت و حصول کشف و شهود، قمر عقل و استدلال زائل شده، قدر و جاذبه خود را از دست مي‌دهد.

جان يعني روح انسان در اين جهان مادي، غريب است، زيرا از وطن اصلي خويش به دور افتاده و تنها به مدد عشق امکان بازگشت به منزل اصلي را داراست. اگر ذات آن محبوب حقيقي بر سالک عاشق، آشکارا نمايان شود و با ذات خويش بر سالک تجلي كند، سالک قدرت و ظرفيت تحمل او را ندارد. "فلما تجلي ربه للجبل جعله دکاً". (سوره 7، آيه 141)
محبوب مطلق همواره درپس پرده‌ها و مظاهر خود را مي‌نماياند تا مردم او را تاب بياورند. (مولوي، فيه مافيه، ص 35)
عشق، وصف حضرت محبوب است. او يگانه‌اي است که شايسته عشق ورزي حقيقي است.

عشق وصف ايزد است اما که خوف
وصـف بـنــده مـبـتـلاي فـرج و جوف
چــون يـحـبـــون بخـوانـــدي در نبـــي
با يـحـبــهـــــم قـريـــن در مـطـلـبـــــي
پس محبت وصف حـق دان عشـق نيز
خوف نبـود وصف يــزدان اي عــزِيــز
(مثنوي، دفتر پنجم، ب 2185-2187)

مولانا در داستان نهايي مثنوي شريف در دفتر ششم (قصه سه شاهزاده) بحث صبر را مطرح مي‌كند؛ "الصبر مفتاح الفرج". خواهان وصال معشوق بايد در اين طريق استقامت داشته باشد. ازاين رو مطالعه متون عرفاني از قبيل ديوان شمس و مثنوي مي‌تواند مددكار نظام مند شدن اخلاق جوانان در مراتب گوناگون شود.

آيا مولانا از اخلاق و يا به عبارتي ديگر اصولا از علم اخلاق هم صحبتي مي‌کند؟

بله. حضرت مولانا در مثنوي به وضوح به مساله اخلاق مي‌پردازد و در داستان شاه و كنيزك (آغازين حکايت مثنوي) سبب ناتواني طبيبان از معالجه کنيزک را، بي ادبي در ساحت الهي مي‌داند؛ چرا که آنها بر اين باورند که علم محدودشان در طول دانش بيکران الهي قرار دارد. او معتقد است درمان نفس و زدودن مهلکات و امراض نفساني تنها با ياري حضرت حق امکان پذير است و بدون رعايت ادب در پيشگاه الهي، درمان دردهاي اخلاقي، روحي و معنوي ممکن نيست.

نفس، موضوع اصلي دفتر اول مثنوي با حدود چهار هزار بيت است. براساس تحقيقات ما، اين چهار هزار بيت به دوازده گفتمان و سه بلوك و سه مرتبه نفس (نفس اماره، نفس لوامـه و نفس مطمئنـه) تقسيم مي‌شود و حضرت مولانا ابعاد و جوانب مسائل گوناگون نفس را در خلال اين داستان‌ها تبيين مي‌ کند. (نک: سيد سلمان صفوي، 2006)
مولانا طي چهار داستان اول به مشكلات نفس اماره مي‌پردازد و بحث‌هايي پيرامون صفات مذموم و ناپسند اخلاقي طرح مي‌کند. نفس اماره، نفسي است كه انسان را به کارهاي ناپسند، عصيان و صفات نکوهيده‌اي دعوت مي‌کند كه از جمله موضوعات مذموم اخلاقي هستند. مولانا با برشمردن صفاتي هم چون بي ادبي در پيشگاه حق، حسد ، غرور و قياس در مقابل نص به ارائـه راه حل جهت درمان آنها مي‌پردازد.

در چهار گفتمان دوم، به بحث و بررسي در باره مسالـه نفس لوامـه مي‌پردازد. صاحب نفس لوامه ميل به خوبي‌ها دارد و در جستجوي نيکي هاست، اما غلبه و تسلط کامل بر اميال نفساني خويش به دست نياورده لذا برخي اوقات افعال ناشايستي مرتكب مي‌شود و يا صفات زشتي از قبيل دروغ گويي، تهمت و افترا در وجود او مجال بروز مي‌يابند، اما به مجردّ ارتکاب آن عمل، پشيمان شده خويشتن را سرزنش مي‌كند كه: چرا تو، انساني الهي از مبدأ اعلي "وَنَفَخَتُ فيه مِن روحي" جلوه‌اي از جلوات الهي؛ مرتكب فعلي شدي كه از نيت و جوهره الهي تو بسيار بعيد است و بدين سان اظهار ندامت مي‌کند. سالک با از گذار از مرتبه نفس لوامه، به مرتبه نفس مطمئنه نائل مي‌آيد. در اين مرتبه از نفس، صفات و افعال حسنه ملكه وجود وي شده، سالک به آرامش وجودي مي‌رسد. نمونـه اعلاي صاحب نفس مطمئنـه در مثنوي، زيد صحابي پيامبر (ص) (دفتر اول، ابيات 3500 – 3706) و فراتر از آن، حضرت علي (ع) است که موضوع آخرين داستان دفتر اول مثنوي است.

از عـلـــي آمــوز اخــلاص عمـل
شيـر حـق را دان مطهـر از دغـل
(مثنوي، دفتر اول، ب 3721)

گفت من تيـغ از پي حـق مي‌زنـم
بـنــده حـقــــم نــه مـامـــور تـنـــم
شيــر حقـــم نيستــم شـيــــر هـــوا
فـعــل مــن بــر ديــن باشـد گــــوا
(مثنوي، دفتر اول، ب 3786 – 3787)

کـه نيـم کوهم ز حلم و صبر و داد
کــوه را کــي در ربايــد تـنـــد بـاد
(مثنوي، دفتر اول، ب 3794)

کـوهـم و هستـيّ من بنيـاد اوست
ور شـوم چـون کاه بادم باد اوست
جـز بـه بـاد او نـجـنـبـد ميـل مـن
نيست جز عشق احد سر خيل من
(مثنوي، دفتر اول، ب 3797 – 3798)

تيــغ حـلـمــم گــردن خشمــم زدست
خشم حق بر من چو رحمت آمـدست
غـرق نـورم گر چه سقفـم شد خراب
روضـه گشتم گر چه هستم بو تراب
(مثنوي، دفتر اول، ب 3800 – 3801)

دانش اخلاقي، دانشي است كه به صفات حسنه و مذموم اخلاقي و افعال حسنه و افعال زشت اخلاقي مي‌پردازد. حضرت مولانا معتقد است كه اخلاق مقدمه عرفان است و انسان جهت پيمودن سير صعودي به جانب مبدأ اعلي، مقدمتا بايد وجود خود را از صفات ناپسند تطهير كند و صفات حسنه را ملكه وجود خويش نمايد و پس از آن مهياي سفر معنوي شود.

از نظر مولانا مقدمات سفر معنوي عبارتند از: تخلق به صفات الهي و عمل به آداب شريعت، که شامل عمل به واجبات الهي هم چون نماز، روزه، زکات، خمس و حج و اجتناب از محرمات الهي و محارم الله و به طور کلي اعمال تحريم شده در شريعت از قبيل شرب خمـر، دزدي و محرمات اخلاقي است که اين موارد همگي، خاص حوزه شريعت است. سالك با عمل به شريعت، بايستي کاملا آنها را ملکه وجود خويش نمايد. به اين ترتيب سالک با فعل خويش و پاي بندي به حوزه اخلاق و نهادينه کردن صفات نيك اخلاقي به عنوان دو مقدمه ضروري، مهياي ورود به مرحله سير و سلوك معنوي و پيمودن مراحل مقامات معنوي مي‌گردد، لذا رويكرد حضرت مولانا به مساله اخلاق، رويكردي عرفاني است.

بين رويكرد حضرت مولانا به عنوان يك عارف با اخلاقيون، تفاوت عظيم وجود دارد. اخلاقيون در همان مرحله علم اخلاق باقي مي‌مانند. آنها معتقدند روح، خانه‌اي است كه صفات حسنه آن را زينت مي‌بخشد و عمل به مسائل ممدوح اخلاقي و ايجاد اين صفات، زينت روح است. اين حوزه شامل ادب فردي، ادب اجتماعي، ادب صنفي، ادب در پيشگاه حق و حقيقت و ادب در مقابل علم است. انواع و اقسام اين اخلاقيات در مثنوي طرح شده و مولانا با تاکيد بر روابط اخلاقي در حوزه اجتماعيات معتقد است انسان اخلاقي بايد روابطي صحيح با مردم و جامعه و حتي طبيعت داشته باشد يعني به حريم طبيعت نيز تعرض نكند و حدود و حقوق آن را رعايت نمايد، مثلا تنها در صورت نياز براي ادامـه زندگي و معيشت خود شكار كند. اين موارد در حوزه ادب، مربوط به اجتماعيات است، اما علماي اخلاق، اخلاق را ايستا و زينت روح مي‌دانند. مولانا معتقد است اخلاق مقدمه سفر معنوي براي وصول روح به مبدأ اعلي است که علم عرفان عهده دار آن است. اين پويايي در عرفان، نمودار سفري است كه طي آن سالک با پيمودن پله پله مقامات وجودي، موجودي ملكوتي مي‌شود.

حوزه اخلاق و عرفان در هم تنيده‌اند. عرفان يعني معنويت، دانشي كه متكفل تفسير باطني جهان و ارائـه راه و روش چگونگي سلوك معنوي است. در عرفان، شريعت و طريقت و حقيقت از يکديگر جدا نيست، از اين رو گفته مي‌شود دين سه بُـعـد دارد. بدون عمل به شريعت طي طريق امکان ندارد و بدون طي طريق، وصول به حقيقت ممکن نيست و اين از جمله تفاوت‌هاي اخلاق و عرفان است. بر انسان اخلاقي كه به كشف و شهود نرسيده، نيات رباني وارد نمي‌شود، و به دانش رباني واصل نمي‌شود و اصولا وصل يا ديدن مطرح نيست. لذا بايد گفت عرفان و معنويت يكي هستند اما اخلاق با عرفان و معنويت متفاوت است. علما اخلاق را راه رسيدن به عرفان و معنويت مي‌دانند.

به نظر شما حضرت مولانا اخلاق عرفاني داشته يا عرفان اخلاقي؟

من مساله را من اين طور نمي‌بينم. ما عرفان اخلاقي نداريم، اخلاق عرفاني داريم كه مندرج است در عرفان و مقدمه عرفان است و اخلاقي داريم مبتني بر عقل، اخلاقي كه ارتباطي با سلوك معنوي و معراج روحاني و معراج معنوي ندارد، هم چون اخلاقي كه در آثار ارسطو، كانت، اسپينوزا و ابن مسكويه و غيره مي‌بينيم که اخلاق‌هاي غير عرفاني است، فلسفي است و با اخلاق عرفاني به طور جوهري متفاوت است، اما عرفان اخلاقي نداريم چون عرفان خود، همه اين موارد را شامل مي‌شود.

دو مكتب اساسي در عرفان عبارتند از: مكتب فقـر يا مكتب بغـداد و مكتب عشق يا مكتب خراسان که هر دو، اخلاق را به عنوان مقدمه سلوك خويش مي‌دانند اگر چه موتور اين دو مكتب، دو موتور متفاوت است. در مكتب فقـر بر زهد، رياضت و خوف از خدا و در مكتب عشق بر جمال حق وجنبه حبّي و عشقي حق تأكيد مي‌شود يعني در مكتب عشق، موتور معراج و پرواز مؤمن، عشق است كه عاشق يا معشوق نيز گفته مي‌شود و مي‌تواند هم غايت باشد، هم موتور حركت. اين تفاوت بين مكتب فقـر و مکتب عشق است اما جنبه مشترك آنها اين است كه هر دو مکتب، اخلاق را مقدمه حركت مي‌دانند. اصولا زماني که ملكات نفساني و صفات اخلاقي ملکـه وجود شود، ورود به طريق سلوك الهي ميسر مي‌گردد؛ چه در مكتب فقـر و چه در مکتب عشق.

چون کـه صــد آمد
نود هم پيش ماست

مثنوي كتابي است حاوي تعاليم عرفان نظري و عملي، که به اخلاق هم پرداخته است، به اين معنا که مولانا عرفان و اخلاق را با يکديگر تبيين، توزيع، تفسير و معرفي كرده است زيرا در عرفان عملي، اخلاق هم مندرج است. از اين رو مثنوي كتابي است هم عرفاني و هم اخلاقي؛ منتهي اخلاقي كه مولانا به آن مي‌پردازد اخلاق عرفاني است که از آن نيز فراتر رفته، به مراتب بلند سلوك معنوي رسيده است

مولانا با نگاه عرفاني عمده فضايل ورذايل اخلاقي را در مثنوي طرح کرده است.
مراد از فضايل اخلاقي هر آن اخلاق پسنديده‌اي است که خداوند در قرآن و مولوي در مثنوي ستوده و رذايل اخلاقي، شامل کليه اخلاق ناپسندي است که قرآن و مثنوي، مومنان را موظف گردانيده‌اند از آنها بر حذر باشند.

فضايل اخلاقي در مثنوي عبارتند از:
راستي، آرامش، تواضع، شجاعت، صبوري، عفت، حلم، حزم، قناعت، گمنامي، خوش خلقي، شکر نعمت. و افعال نيک عبارتند از:عدل، ايثار، عفو،احسان، مهرباني، تعاون، حسن سلوک، نيکو کاري، ميهمان نوازي، عفت، ميانه روي در رفتار، فرو خوردن خشم، پاکيزگي، وفاي به عهد، صله رحم، حمايت از مظلومان، روا نداشتن آنچه برخود نمي‌پسندند بر ديگران، نيکي کردن به ديگران، مهرورزي با انسان‌ها، اصلاح ميان مردم،مراعات حقوق انسان‌ها، خوش رفتاري با والدين، جوانمردي، جود وسخا.

رذايل اخلاقي در مثنوي عبارتند از:
دروغ گوئي، حسد، حرص، جبن، تهور، تکبر، خشم، حقد، گمان بد، بهتان، بخل، طمع، تبذير، بغض، قساوت، تبختر، نخوت، طمع، تملق، غفلت، نااميدي، ريا، نفاق، انتقاد ستيزي، عيب جويي و سخن چيني.
برخي از افعال زشت و مذموم اخلاقي عبارتند از:
استراق سمع، دروغ پراکني، لهو و لعب، سخريه، اسراف، شهادت دروغ، خيانت، غش و تدليس، مکر، دريغ داشتن مال، غل/کينه، فسق و فجور، ناسپاسي، دزدي، ظلم، شهوت، چاپلوسي، مدح ستمگران، سعايت و سخن چيني، ريا، خودپرستي، وهن مومن، پرونده سازي، تجسس، غيبت، تهمت، تفرعن، خودبيني يا عُجب، شهرت طلبي، عيب جوئي، پيمان شکني و بي وفائي.

چرا مولانا همانند ديگران كتابي جداگانه در مقوله اخلاق ننوشته است؟

اصولا مولانا اعتقاد دارد اخلاق به تنهايي و منهاي اتصال به مبدأ الهي و جز از طريق الهي شدن انسانها، ره به جايي نمي‌برد. بنابراين عرفاني را معرفي مي‌كند كه اخلاق را نيز شامل است، چرا كه عرفان، علم اعلي است. فلاسفه معتقدند فلسفه، علم اعلي است اما از نظر مولانا علم اعلي، عرفان است و او نيز زندگي خود را صرف اين علم اعلي كرده كه در بطن آن اخلاق نيز هست.

محور جهان بيني مولانا، خدا مركزي يعني توحيد است و در مسائل اخلاقي نيز التفات به خدا مساله اصلي اوست. اگر افعال و صفات انساني در جهت او و توجه به او باشد اخلاقي است. در اخلاق سكولار، فرد اعتقادي به خدا ندارد و تنها رضايت مردم را در نظر دارد. اخلاق سكولار از نظر مولانا هيچ وجهي ندارد، عمل سکولار در چارچوب جهان بيني مولانا، در حوزه فعل يا صفت اخلاقي او جايي ندارد. با تعريف مولانا از هستي، اگر انساني در ارتباط با خدا باشد؛ امري الهي و خير است و اگر نسبتي با حق نداشته باشد هر چند براي اجتماع مفيد باشد، ليکن ربّاني و الهي نيست.

آيا مصداق‌هايي که مولانا در آثارش ارائه مي‌کند، بيشتر به انسان معطوف شده است؟

محور توجه مولانا در مثنوي خدا، توحيد و مساله چگونگي بازگشت انسان به مبدأ اعلي است. در چارچوب فکري او، بحث انسان جايگاه محوري دارد. توحيد مركز ثقل تفكر مولاناست. او در صدد توضيح مساله انسان و چگونگي بازگشت او به جانب معبود يا محبوب است تا به انسان تفهيم کند تو که از عالم اعيان هستي، از آن نيستان جدا شده اي، از محبوب فراق يافته، به اين عالم هبوط کرده اي؛ درياب چگونه مي‌تواني به مبدا و ماواي خويش بازگردي.

بشنو از ني چون حکايت مـي کنــد
وز جـــدايـيـها شــکايت مــي کـنــد
(مثنوي، دفتر اول، ب1)

مولانا در همان آغازين بيت مثنوي، بحث انسان و توحيد در کنارهم قرار گرفته، زيرا از يك سو خدا را مي‌بيند كه يگانه وجود است و همه جهان، تجليات اوست و از ديگر سو انسان، که خليفة الله است. از آن رو که انسان خليفـه خداوند است، انسان و خدا، موضوع اصلي بحث مولاناست. خدا در مركز آن است و انسان هم مساله اصلي اوست. براي بازگشت انسان به ماواي اصلي خويش چه بايد کرد؟ عواقب راه، سدهاي اين مسير و مشكلات اين بازگشت چيست؟ نشانه‌هاي اين دردها چيست؟ راه معالجه آنها چيست؟ چگونه مي‌توان شفا يافت؟ چگونه مي‌توان به سوي او پرواز كرد؟

مولانا خدا محور است اما انسان را سايه اصلي او مي‌بيند و بر اين باور است که انسان كريمه الهي است که به اين دنيا هبوط كرده، اما قابليت خليفة اللهي را داراست. کل آفرينش به خاطر انسان است و اين مساله اساسي وجود است، بنابراين بحث اومانيسم الهي در مثنوي مطرح است، منتهي بااين تفاوت جوهري که در اين اومانيسم الهي، خداوند محور و مركز وجود است، نَـه انسان. انسان به عنوان خليفة الله، مسالـه اصلي و گل سرسبد آفرينش است و همه هستي توسط خداوند حول وجود انسان، ساختار و تشكل مي‌يابد.

عرفان اصولا آسماني و الهي است، اما مولانا مي‌خواهد براي آباداني اين دنيا نيز از آن استفاده کند. اگر بين عقل معاد و عقل معاش توازن ايجاد شود اين جهان آباد خواهد شد. اگر تنها عقل معاش حاکم بر امور باشد، اين جهان ويرانكده‌اي خواهد شد که فرعونيان بر آن غلبه مي‌يابند. عقل جزئي در اتصال با عقل كلي، به عقل ربّاني بدل مي‌شود و سعادت دو دنيا را فراهم مي‌آورد. در تفكر مولانا زمين و آسمان با کل هستي در هم تنيده قدسي مي‌گردند. هر چه جامعه الهي تر باشد اين زمين آبادتر مي‌شود. جنگ‌هاي بين آدميان، انعکاسي از جنگ بين قواي مختلف در وجود آدمي است، كه در واقع ستيز بين حواس و عقل و قلب است. اين اصطكاك تا ايجاد هماهنگي بين قواي دروني، هم چنان برقرار است و تا صلح دروني نباشد، در بيرون صلحي ايجاد نمي‌شود.

همان طور كه گفته شد، مولانا به آباداني اين دنيا هم توجه دارد که غايت آن، آباداني آن دنياست. او آباداني اين دنيا را در الهي شدن انسان‌ها و جامعه مي‌داند و اين مصداق تفكر خدايي حضرت مولاناست. مقصود مولانا از بيان چنين حکايات و تشريح شرايط، چگونگي استفاده از عبارات و واژه‌هاي ناسوتي، زندگي زميني و مطالب مرتبط با زندگي عيني انسان‌ها، با هدفِ توجه دادن آنها به جانب مفاهيم بلند عرفاني است، لذا مقصد و مقصود حضرت مولانا از طرح اين گونه داستان‌ها، استنتاج معنوي است. با عرضـه سؤالات دوره جديد به مثنوي، در باره چگونگي رابطه قدرت و مذهب، اخلاق و قدرت، معنويت و حكومت، معنويت و اجتماع و امثال آن، امکان فهم لايه‌هاي پنهان مثنوي و پاسخ برخي از مسائل انسان امروز فراهم مي‌آيد.

اين موارد چه نسبتي با يکديگر دارند؟ نقاط افتراق يك جامعه معنوي با جامعه غيرمعنوي چيست؟ ويژگي‌هاي قدرت الهي و قدرت غير الهي، يعني قدرت موسوي و قدرت فرعوني و وجوه تمايز آنها چيست؟ با مراجعه به مثنوي مي‌توان مميزات قدرت عرفاني و حكومت فرعوني و موسوي را بر اساس ملاک‌هاي حضرت مولانا دريافت. بدين سان با قرار دادن مثنوي در ازتباطي مستقيم با زندگي و جامعه امروز، مي‌توان براي يک زندگي بهتر، جامعه‌اي والاتر و حكومتي بهتر از آن درس، روش و راه حل گرفت.

والسلام علي من التبع الهدي

برگرفته از مصاحبه با راديـو گفتـگـو (برنامه سوفيا- منوچهر دين پرست) – تهــران - 1386
سيد سلمان صفوي

منابع:

قرآن کريم
مثنوي مولوي
فيـه ما فيـه، مولوي، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1385.
کلام و عرفان، مرتضي مطهري.
مولوي نامه، جلال الدين همايي، تهران، 1385.
ساختار کلي دفتر سوم مثنوي مولوي، سيد سلمان صفوي،مجله آينه ميراث، تهران، پائيز1386.
ساختار کلي دفتر ششم مثنوي مولوي، سيد سلمان صفوي،مجله آينه ميراث، تهران، پائيز1386.
Safavi, Seyed G, The Structure of Rumi’s Mathnawi, London, 2006

دکتر سيد سلمان صفوي