| تبليغات | X |
در اينكه آيا اخلاق، آزادى انسان را محدود مىكند و اين محدوديتبه سود يا زيان اوست؟ بحثهاى زيادى شده است، كه به اعتقاد ما بسيارى از اين بحثها ناشى از تفسيرهاى نادرستى است كه براى معنى آزادى شده و مىشود، از جمله:
1 - گاه گفته مىشود: اخلاق از آن نظر كه انسان را محدود مىكند مانع پرورش استعدادها است!
2- و گاه گفته مىشود: اخلاق غرائز را سركوب مىنمايد تا سعادت واقعى فرد محقق گردد، در حالى كه اگر اين غرائز لازم نبود، خدا آن را خلق نمىكرد!
3- و گاه مىگويند: برنامههاى اخلاقى با فلسفه اصالةاللذة مخالف است و مىدانيم هدف آفرينش همان «لذت» است كه انسان بايد به آن برسد!
4- و گاه در نقطه عكس آن گفته مىشود: اساسا بشر آزاد نيست و هميشه تحت عوامل جبرى گوناگونى قرار دارد; بنابراين، نوبتى به توصيههاى اخلاقى نمىرسد!
5- و بالاخره گاه مىگويند: بناى اخلاق دينى روى اطاعت فرمان خدا به خاطر ترس يا طمع است، و اينها جنبه ضد اخلاقى دارد!
اين سخنان ضد و نقيض، از يك سو نشان مىدهد كه ارزيابى صحيحى درباره اصل مفهوم آزادى نشده و از سوى ديگر، اخلاق دينى بويژه اخلاق اسلامى و پشتوانههاى آن بخوبى مورد دقت قرار نگرفته است.
به همين دليل، بايد نخستبه سراغ مساله آزادى برويم.
چرا انسان آزادى را با تمام وجودش مىطلبد؟ و چرا انسان بايد آزاد باشد؟ اساسا آزادى چه نقشى در پرورش روح و جسم دارد؟ و در يك كلمه «فلسفه آزادى چيست»؟
پاسخ همه اين سؤالات بطور خلاصه اين است كه: در درون وجود انسان، استعدادها و شايستگيها و نيروهاى بالقوهاى نهفته شده كه بدون آزادى هرگز شكوفا نمىشود، به همان دليل كه انسان خواهان شكوفايى استعدادها و تكامل استخواهان آزادى كه وسيله نيل به آن است مىباشد.
ولى آيا اين آزادى كه باعثشكوفايى استعدادهاى خلاق است آزادى بىقيد و شرط استيا آزادى هدايتشده و توام با برنامهريزى؟
اين مطلب را با ذكر يكى دو مثال مىتوان توضيح داد:
باغبانى را فرض كنيد كه براى پرورش انواع گلها و ميوهها دامن همتبه كمر زده است، بذر افشانده، نهال غرس كرده و درختان را به موقع آبيارى مىكند، بديهى است اگر اين درخت در فضاى آزاد نباشد و از هوا و نور آفتاب و دانههاى باران استفاده نكند و يا ريشههاى آن در اعماق خاك آزادانه پيشرفت ننمايد و با سنگ و موانع ديگر رو به رو شود هرگز نه گلى نصيب باغبان مىشود و نه ميوهاى; بنابراين، آزادى ريشهها و ساقهها و شاخ و برگها براى شكوفا شدن استعدادهايشان ضرورى است.
اما گاه ممكن است اين درختشاخههاى اضافى نامناسبى پيدا كند، و يا از مسير رشد واقعى منحرف و كج و معوج شود، باغبان قيچى باغبانى را به دست مىگيرد و بدون هيچ ملاحظه و ترحمى شاخههاى اضافى را كه تنها فايدهاش گرفتن نيروى درخت و تضعيف آن است قطع مىكند. هيچ كس نمىتواند به اين باغبان اعتراض كند كه چرا درخت را آزاد نگذاردى كه هرگونه مىخواهد شاخ و برگ بياورد.
و نيز درخت كج و معوج را با چوب صاف و مستقيم محكم مىبندد تا صاف شود و هيچ آدم عاقلى نمىتواند به او ايراد بگيرد چرا درخت را در بند كردى و جلو او را گرفتى; زيرا او در جواب مىگويد: درخت را بايد آزاد گذاشت تا ميوههاى شيرين گلهاى زيبا دهد، نه آزادى در طريق انحراف و به هدر دادن نيروها!
در مورد انسان نيز همينطور است، او داراى استعدادهاى فوقالعاده مهمى است كه اگر درست رهبرى شود، به بالاترين درجات تكامل مادى و معنوى مىرسد، او آزاد است از استعدادهاى خلاقش در اين راه استفاده كند، ولى آزاد نيست كه آنها را به هدر دهد، و در مسيرهاى كج و معوج نابود كند.
آنها كه آزادى را به معنى عامى كه شامل هرگونه بىبندوبارى مىشود تفسير كردهاند، در حقيقت معنى آزادى را نفهميدهاند، آزادى يعنى آزاد بودن در بهكارگيرى نيروها در مسيرهايى كه انسان را به هدفهاى والاترى (خواه مادى يا معنوى) مىرساند.
در مثالى ديگر، آزاد بودن عبور از جادههاى كوچك و بزرگ براى رسيدن به مقصدهاى معلوم، هرگز مفهومش هرجومرج در رانندگى و بىاعتنايى به تمام مقررات آن نيست.
هيچ آدم عاقلى نمىگويد مقيد بودن رانندگان به رعايت اين مقررات مانند توقف پشت چراغ قرمز، رعايت جادههاى يك طرفه، عبور از دست راست و مانند اينها، مخالف آزادى رانندگى است، و موجب محدوديت رانندگان است، همه به چنين سخنى مىخندند و مىگويند آزادى بايد در چارچوب مقرراتى باشد كه انسان را به مقصد برساند نه اينكه باعث اتلاف اموال و قتل و جرح نفوس و مانند آن شود و انسان هرگز به مقصد نرسد.
اساسا بسيارى از اين آزاديهاى كاذب، نوعى اسارت قطعى است.
جوانى كه از آزادى خود سوء استفاده كرده و گرفتار مواد مخدر و اعتيادهاى كشنده ديگر شده است، در واقع اسير است و با اعمالش حكم اسارت خود را امضا مىكند. آزاديهاى توام با رعايت موازين اخلاقى به انسان آزادى واقعى مىدهد و از اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى كشنده رهايى مىبخشد و چه جالب است در اينجا كلام مولى على عليه السلام كه مىفرمايد: «ان تقوىالله مفتاح سداد، وذخيرة معاد، وعتق من كل ملكة، ونجاة من كل هلكة; تقواى الهى كليد گشايش هر درى است و ذخيره رستاخيز و سبب آزادى از هرگونه بردگى (شيطان) و نجات از هرگونه هلاكت!» (1)
از تحليل فوق و مثالهاى بالا آزادى واقعى از آزاديهاى كاذب يا به تعبير صحيحتر اسارتهايى تحت نام آزادى، شناخته مىشود; و جلو سوء استفاده از اين مفهوم مقدس را مىتوان گرفت; و هيچ گاه كسى نمىتواند به بهانه اين كه اخلاق، انسان را محدود مىكند، ارزشهاى اخلاقى را زير سؤال ببرد.
همچنين پاسخ كسانى كه مىگويند اخلاق غرائز را سركوب مىكند، در حالى كه اگر اين غرائز لازم نبود خدا آن را خلق نمىكرد، روشن مىشود.
غرائز آدمى همچون دانههاى حياتبخش باران است كه از آسمان نازل مىشود، بىشك اگر لازم و مفيد نبود خدا آن را از آسمان نازل نمىكرد، ولى اين به آن مفهوم نيست كه ما اجازه دهيم قطرههاى باران دستبه دست هم دهند و سيلابى ويرانگر به وجود آوردند، بلكه عقل و درايت مىگويد بايد سدى در مقابل آن كشيد و دريچهها و كانالها و نهرهايى به وجود آورد و اين موهبت الهى را طبق برنامه و حساب به مزارع و باغها هدايت كرد غرائز آدمى نيز مانند اين دانههاى حياتبخش باران است كه اگر تحتبرنامه و كنترل در مسيرهاى سازنده درنيايد مبدل به سيلابى ويرانگر مىشود كه همه چيز انسان را بر باد خواهد داد.
از آنچه در بالا آمد مىتوان اين نتيجه را به روشنى گرفت كه اخلاق نه انسان را محدود مىكند و نه مانع پرورش انسانها است و نه غرائز خداداد را سركوب مىنمايد، بلكه كار اخلاق بهرهگيرى از آزادى انسان در مسير سعادت و رهبرى غرائز براى رسيدن به كمال مطلوب است.
با توجه به اين تفسير كه به نظر ما تفسير صحيح آزادى است پاسخ بسيارى از سخنان مخالفان اخلاق روشن مىشود و نيازى به توضيح نيست.
بىشك رابطه بسيار نزديكى ميان اعتقاد به آزادى اراده انسان و «مسائل اخلاقى» وجود دارد; زيرا همانگونه كه در گذشته نيز اشاره كردهايم اگر اعتقاد به آزادى انسان نفى شود تمام مفاهيم اخلاقى فرو مىريزد و از كار مىافتد.
به همين دليل، اديان الهى كه عهدهدار تربيت نفوس و تهذيب اخلاقند سرسختترين مدافع آزادى بشرند! (دقت كنيد)
و نيز به همين دليل، قرآن مجيد مملو از آياتى است كه آزادى اراده انسان را تثبيت نموده و جبر را نفى مىكند. اين آيات بالغ بر صدها آيه مىشود، كه در مباحث جبر و اختيار به آن اشاره شده است. (2)
اصولا امر و نهى و هرگونه تكليف ديگر و دعوت به اطاعت و نهى از معصيت و ثواب و عقاب و حساب و جزا، و دادگاه و اجراى حدود و مجازاتها و امور ديگرى مانند آن، همه تاكيدهاى مكررى بر مساله آزادى اراده انسان است.
و اگر آياتى در قرآن مىبينيم كه دستاويز طرفداران مكتب جبر شده دقيقا ناشى از عدم توجه به تفسير صحيح اين آيات است. چرا كه اين آيات ناظر به نفى تفويض است نه اثبات جبر، و شاهد آن در خود قرآن بوضوح ديده مىشود كه شرح آن در منابعى كه قبلا به آن اشاره شد آمده است و اينجا جاى آن بحث نيست.
اعتقاد به جبر و سلب آزادى انسان مىتواند عاملمؤثرى براى هرگونه بىبندوبارى اخلاقى بوده باشد، چرا كه هر گنهكارى به بهانه اين كه سرنوشت او از روز ازل بطور جبرى رقم زده شده و او نمىتواند آن سرنوشت را دگرگون سازد، در منجلاب فساد و گناه غوطهور مىگردد، اتفاقا شواهد تاريخى نيز بر اين معنى داريم كه گناهكارانى به استناد همين مكتب، خود را در ارتكاب گناه و اعمال ضد اخلاقى معذور مىدانستند، و مىگفتند: «ما اگر خوب يا بديم از ناحيه خود ما نيست، باغبان ازل از روز نخست ما را چنين پرورش داده و در سرنوشت ما نوشته است! نه نيكوكاران بايد افتخار به نيكى خود كنند، و نه بدكاران بايد مورد سرزنش و ملامت قرار گيرند!»
به همين دليل، پيامبران الهى، و بيش از همه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله براى تحكيم مبانى اخلاق و تهذيب نفوس، قبل از هر چيز آزادى اراده انسان را تثبيت مىكردند.
به هر حال، بحث جبر و اختيار و مسائل ديگرى مانند قضا و قدر، هدايت و ضلالت، سعادت و شقاوت، از ديدگاه قرآن، بحث مستقل و مبسوطى است كه به خواستخدا در مباحث آينده تفسير موضوعى به سراغ آن خواهيم رفت. هدف در اينجا تنها اشارهاى به اين مساله و تاثير آن در مسائل اخلاقى است نه ورود در اصل اين مساله.
اما كسانى كه اصل و اساس را لذت مىشمرند و ارزش نهايى براى آن قائلند و اخلاق را از آن نظر كه مخالف اين معنى است نامناسب مىدانند و همچون «آريستيپ» كه قبل از ميلاد مىزيسته مىگويند: «خير عبارت است از لذت، و شر چيزى جز الم نيست و هدفنهايى انسان در زندگى كام گرفتن از لذائذ جهان است، و نبايد به نتايج نيك و بد آن فكر كرد!» (3)
آنها از اين نكته غافلند كه به فرض ما لذت را منحصر در لذائذ مادى بدانيم و از لذائذ معنوى كه به مراتب از لذات مادى روحپرورتر است صرف نظر كنيم، رسيدن به لذت مادى نيز بدون رعايت اخلاق ممكن نيست، چرا كه كامجويى و لذت بىقيد و شرط، رنج و الم بسيار دردناكى در پىدارد كه به خاطر آن هم كه باشد، بايد از آن لذت نقد كه رنجى عظميتر در پىدارد، صرف نظر كرد.
اين سخن گرچه از دهان كسى خارج شده كه ظاهرا در رديف فلاسفه پيشين است ولى به سخنان مبتلايان به مواد مخدر مىماند كه وقتى به آنها گفته شود، لذت امروز شما مايه بدبختى عظيم و درد و رنج طاقتفرساى فردا است، در جواب مىگويند: دم غنيمت است، و امروز را درياب و فكر فردا مباش!
ولى فردا كه غول وحشتناك بيماريهاى جانكاه عصبى، قلبى و مغزى، كه ناشى از اعتياد ستبه او حملهور مىشود، بر منطق گذشته خويش مىخندد و تاسف مىخورد، ولى بدبختانه غالبا راهى براى بازگشت وجود ندارد.
توصيههاى اخلاقى در مورد رعايت عفت، امانت، راستى، و صداقت و جوانمردى و فتوت، همه از اين قبيل است. جامعهاى كه نادرستى و خيانت در آن رايج مىشود، چه لذتى از زندگى نصيب مردم آن جامعه خواهد شد!
مردمى كه بخل سراسر وجودشان را گرفته، و همه چيز را براى لذت شخصى خود مىطلبند در برابر هجوم مشكلات، سخت آسيبپذيرند، چرا كه هر فردى در آن جامعه تنها است و ايستادن افراد تنها در مقابل مشكلات، بسيار مشكل است در حالى كه اگر روح همبستگى و سخاوت و فتوت در ميان آنها حاكم باشد، هر فردى به زمين مىافتد، ديگران به يارى او مىشتابند و در چنين جامعهاى هيچ كس خود را تنها نمىبيند، و در برابر هجوم مشكلات زانو نمىزند.
اين همان چيزى است كه سابقا بطور مشروح و با اتكا به آيات قرآن مجيد به آن اشاره كرديم كه رعايت اصول اخلاقى هميشه داراى دو بعد استيك بعد معنوى و يك بعد مادى، و اگر از بعد معنوى آن فرضا صرف نظر كنيم بعد مادى آن چنان گسترده است كه سزاوار استبه همه اصول اخلاقى پايبند باشيم تا در اين دنيا نيز بهشتى بسازيم كه همه در آن غرق لذت باشند و از جهنم سوزانى كه زاييده مفاسد اخلاقى استبركنار بمانيم.
سرانجام به سراغ سخن كسانى مىرويم كه مىگويند اخلاق دينى روى اطاعت فرمان خدا، به خاطر ترس يا طمع است، و اينها جنبه ضد اخلاقى دارند! (4)
اين سخن نيز از دو جهت، قابل نقد است:
نخست اين كه: تعبير به طمع و ترس، تعبير نادرستى است، صحيح اين است گفته شود كه گروهى از پيروان اديان به خاطر سعادتمند شدن در جهان ديگر و رهايى از مجازاتهايى كه ناشى از عدل الهى استبه سراغ ارزشهاى والاى اخلاقى مىروند، اين هرگز ضد اخلاق نيست، چرا كه كامجويىهاى زندگى فانى را فداى زندگى باقى كرده و منابع كوچكترى را فداى مواهب بزرگترى نموده است.
آيا اگر كسى به خاطر پرهيز از رسواييهاى ناشى از خيانت و دروغ از اين دو كار پرهيز كند، عملى ضد اخلاقى انجام داده، و يا اگر كسى به خاطر حفظ سلامتخويش، لب به مشروبات الكى تر نكند و سراغ مواد مخدر نرود، عملش ضد اخلاق است، همچنين اگر كسى در برخورد با مردم نهايت ادب و تواضع و محبت را داشته باشد، تا مردم از او فرار نكنند و در زندگى تنها نماند، آيا عملى ضد اخلاقى انجام داده؟
كوتاه سخن اين كه، هر كار اخلاقى ممكن است آثار و منافع مادى نيز داشته باشد، توجه به آن آثار نبايد طمع ناميده شود، و پرهيز از اثرات زيانبار اعمال ضد اخلاقى نبايد به عنوان ترس و جبن كه يك امر غير اخلاقى است تلقى شود.
پىنوشتها:
1- نهج البلاغه، خطبه 230.
2- به تفسير نمونه (فهرست موضوعى، صفحه99) و انوارالاصول، جلد اول، بحث جبر و اختيار مراجعهشود.
3- علم اخلاق يا حكمت عملى، صفحه243.
4- به كتاب تجديد حيات معنوى جامعه، صفحه169 مراجعه شود.
فلسفه اخلاق رشتهاى علمى، فلسفى و نوپاست كه در آثار گوناگون اهلفن، تعاريف متفاوتى براى آن عرضه گرديده است. در بين آثارى كه نامفلسفه اخلاق، (Ethics) بر آن نهاده شده است مىتوان سه نوع مسالهمتفاوت را يافت:
الف- گاهى اين آثار بيانگر ديدگاهى خاص در زمينه مسائل اخلاقىاست; مثلا، مسائل اخلاقى را از ديدگاه اسلام و يا مسيحيتبررسىمىكند. در اين حال، گزارههايى چون «عدالتخواهى خوب است»،«دروغگويى بد است»، «كمك به مستمندان وظيفه ماست» و «سقط جنين ناصواب است» بيانگر اين توصيف است. در عين حال، ممكن است ازسوى بعضى از ديدگاههاى فرهنگ غرب، نظرى متناقض با اين گزارههاابراز گردد. هرگزاره اخلاقى را،كه درصددتوصيف اخلاقى يك فعل انسانى،از نظر يك شخص خاص، يك قوم خاص و يا بطور كلى، از يك ديدگاهخاص است، اخلاق توصيفى، (Descriptive Ethics) مىنامند. براى اثباتگزارههاى اين قسم از روشى نقلى استفاده مىشود.
ب- اخلاق دستورى يا اخلاق هنجارى، (Normative Ethics) نيز ازمباحثى است كه در فلسفه اخلاق مورد بحث قرار مىگيرد. در اين بخش،به نفس مسائل اخلاقى، قطع نظر از آراء و انظار يك قوم يا يك مذهب يايك راى خاص، توجه مىشود. اخلاق دستورى در اثبات گزارههاى خودروشى استدلالى و عقلى - در مقابل نقلى - دارد.
ج- فرااخلاق، (Meta_ethics) نيز سومين نوع است كه گاهى به آن اخلاقنظرى، (Theoretical Ethics) ،اخلاق فلسفى، (Philosophical Ethics) يا منطقاخلاق، (The Logic Of Ethics) و گاهى نيز فلسفه اخلاق (به معناى خاص)اطلاق مىشود. در اين بخش، از معنى و مفاد گزارههاى اخلاقى و اجزاىآن بحث مىشود; مثلا،خوب،بد، صواب،خطا، وظيفه، بايد و نبايد. گاهىنيز عدل و ظلم را از واژههاىاخلاقى محسوب مىدارند. بررسىمفادحقيقىاين الفاظ برعهده فرا اخلاق است.
اما بايد توجه داشت كه همه نويسندگان از اين تقسيم پيروى نكردهاندو حتى گاهى نيز آن را غلط مىدانند. گاهى هم اصطلاحات ديگرى به آنمىافزايند;مثلا، عدهاى برآنندكه فلسفه اخلاق تنها بايد بر قسم سوم، بر اخلاق توصيفى و اخلاقهنجارى نادرست است. (۱) گاهى نيز، با استثنا كردن اخلاق توصيفى،فلسفهاخلاق را شاملدوقسم ديگر مىدانند.بحثحاضراز اين نمونه است. آنچه مهم است اينكه لفظ Ethics (فلسفه اخلاق)، در كاربردهاىگوناگون، معانى متفاوتى را افاده مىكند ولى همواره، دستكم، شاملمباحث فرا اخلاق مىباشد. مقاله ذيل نوشته ماركوس جى. سينگر، ازفيلسوفان اخلاق معاصر، است كه در ديسكت نورى (The Software Toolworks Multimedia نشر يافته است.او در سال ۱۹۶۱ كتابى به نام تعميم در اخلاق، ( Generalization in Ethics) به چاپ رسانيد كه در سال ۱۹۷۱ نيزتجديد چاپ شد. اين مقاله، به دليلاختصار و بيان كلى مفاهيم و نگرشهاى گوناگون در فلسفه اخلاق، راهنماىخوبى براى دانشجويان و طلابى محسوب مىگردد كه تنها به مقدار دوواحد درسى (حدود ۳۰ ساعت) از اين رشته را در مطالعات و دروس خوددارند. نوپايى فلسفه اخلاق بحث در مجموعهاى از مقالات را، كه سيمايىكلى از اين رشته ترسيم مىنمايد، در كنار مقالاتى كه با نظرى مدققانه بهيك ديدگاه خاص پرداخته است، ضرورى مىگرداند. آنچه در پى مىآيدنمونهاى از مقالات نوع اول است كه همراه توضيحاتى از مترجم [دروندوقلاب] در اختيار ارباب معرفت قرار مىگيرد:
و منش، (character) تحقيق نظاموار اصول و روشهاى تمييز صواب از خطا وخوب از بد مىباشد. فلسفه اخلاق ارتباط متقابل و متعددى با ديگرشاخههاى فلسفه، همچون متافيزيك (تحقيق در باب هستى) وشناختشناسى (تحقيق در باب معرفت) دارد. اين [ارتباط] را مىتواندر مسائلى از اين قبيل مشاهده نمود: آيا تفاوتى حقيقى بين صواب وخطا وجود دارد و اگر وجود دارد آيا قابل شناخت است؟
تجاربى كه ما را به تحقيقات اخلاقى سوق داده است عبارتند از :عدم قطعيتيا نزاعهايى نظرى در باره آنچه بايد عمل نمود; عواقب گاهوبيگاه دردناك فعلى كه قبلا بنظر مىرسيد كاملا پذيرفتنى باشد و توجهبه اختلافاتى كه در هنجارها (۳) و اعمال مختلف جوامع وجود دارد.اين تجارب نه تنها موجب بروز مسائلى در باب اخلاق عملى گرديد(كه چه بايد انجام دهم؟ آيا اين ترتيب منصفانه است؟)، بلكه علاوه برآن، مسائلى در باب اخلاق نظرى را نيز پديد آورد (كه آيا هيچيك از اينمعيارها حقيقتا صواب استيا همه آنها تنها دلخواهانه، ( arbitrary) است؟)اينتجارب - همراهبااين واقعيت كه گزارههاى اخلاقى با مشاهدهاثباتپذير نمىباشند - ريشههاى اصلى شكاكيت اخلاقى نيز مىباشند،زيرا بنظر نمىرسد كه در تجربه، چيزى متناسب با درستى يك فعلوجود داشته باشد [تا بتوان آن را با تجربه به اثبات رسانيد.] از اينرو،اينمسائل نيز، در بين مسائل ديگر، بروز كرده است: اين به چه معناست كهبگوييم چيزى صواب، (right) يا خوب است؟ چه چيزافعال صواب راصواب مىگرداند؟ چگونه اختلاف نظرها، در باب مسائل اخلاقى، رفعمىگردد؟ اين وظيفه فلسفهاخلاق است كهبه چنين سؤالاتىپاسخ گويد.
اخلاق عقلانى(فلسفى)، (philosiphical ethics) غالبا «اخلاقهنجارى»، (normative ethics) ناميده مىشود و از اخلاق توصيفى، (descriptive ethics) متمايز مىگردد. «اخلاق توصيفى» بخشى از علومتجربى است كه مشابه جامعه شناسى مىباشد و بر آن است تاباورهاىاخلاقى رادريك فرهنگ مفروض كشف وتوصيف كند. اخلاق هنجارىبيشتر بر آن است تا بگويد كه اين [رشته] در جستجوى هنجارهاست،اما نه به معناى آنچه كه معمولى، (average) و به اين معنىبهنجاراست،بلكهبهمعناى معيارهاى معتبرى براى آنچهكه بايد باشد.
يك تمايز مهم كه در مباحثات معاصر درون فلسفه اخلاق صورتگرفته است تمايز بين اخلاق هنجارى و فرااخلاق مىباشد. فرااخلاق، Metaethics) كهلفظا به معناى «درباره اخلاق» (۴) است) تحقيق تحليلىخود، ( the discipline of ethics) است. اين واژه تنها در قرن بيستم كاربردپيدا كرده است و از اينرو، نمىتوان آن را در آثار فيلسوفان اخلاق سنتىيافت، هرچند در آثار آنها قطعا تحقيقاتى، از آن نوع كه اين رشته از آنهاتدوين يافته است، به چشم مىخورد.
فرااخلاق مىكوشد تا معانى واژههاى هنجارى، چون صواب،خوب، بايد، عدل، تكليف، (obligation) و ارتباط متقابل آنها را مشخصنمايد و نيز اينكه آيا هيچيك از آنها اصلى، (basic) هستند يا خير؟[مفاهيم اصلى آنهاست كه در تعريف مفاهيم ديگر اخذ مىشوند; مانندلفظ خوب، (good) كه از نظر جورج ادوارد مور مثلا در تعريف صواب، (right) به كار مىرود ولى به هيچ روى، قابل ارجاع نيست.]
فرااخلاق همچنين مىكوشد تا ماهيت گزارههاى اخلاقى را تحليلكند و مشخص نمايد كه آيا مىتوان آنها را توجيه نمود و اينكه آيامىتوان آنها را صادق يا كاذب دانست. مساله نسبتا برجستهاى كه درمباحثاتاخير مطرح گرديده اين است كهآيا مىتوان «بايد» رااز «هست»استنتاج نمود ودقيقاچه ارتباطى بين حقايق وارزشها وجود دارد.
اينها هم مسائل فرااخلاقاند و هم مسائل اخلاق سنتى، .(ethicstraditi onal) اهميت تمايز بين فرااخلاق و اخلاق هنجارى خود بحثانگيزاست.بعضىازنويسندگان اينتمايز را ضرورى مىدانند وبعضى ديگر نه.سؤال درايناست كه آيامىتوان مفاهيم وگزارههاى اخلاقى رابدونپيشفرضگيرى همزمان باورهاى اخلاقى تحليل نمود؟اگر چنين باشدآنگاه فرااخلاق مىتواند از حيث اخلاقى خنثى باشند وگرنه نمىتواند.
در بين رويكردهاى اصلى در فرااخلاق، نظراتى وجود دارد كهطبيعتگروى، (naturalism) ،شناختگروى، (cognitivism) ،شهودگروى،، (intuitionism) و ذهنباورى، (subjectivism) نام دارند. و جان ديوئى، (John Dewey) بهدو شكل گوناگون ارائه گرديده، بر اين عقيده است كه واژهاى اخلاقىموضوعات پيچيده واقعى هستند و گزارههاى اخلاقى را مىتوان باتحقيقات علمى يا مبتنى بر واقعيات به اثبات رسانيد. نظريههاى غيرطبيعتگرايانه; مانند نظريه جى. اى. مور، (G.E.Moore) اين امر را انكارمىكنند. نظريه شناختگروى بر اين عقيده است كه گزارههاى اخلاقىمىتوانند صادق يا كاذب باشند و مىتوانند نظرا موضوع معرفتياشناخت قرارگيرند. نظريههاى غيرشناخت گرايانه، (noncognitivist) اينامر را انكار مىكنند. بين اين دو مقوله، تصادقى جزئى وجود دارد. يكنظريه شناختگرا مىتواند طبيعتگرا يا غير طبيعتگرا باشد.
شهودگرايان، از قبيل اچ. اى. پريكارد، (H.A.Prichard) و دبليو. دى.راس، (W.D.Ross) ادعا دارندكه معرفتىكه ما درباب صواب و خطا داريمحضورى، (immediate) و بديهى، (self-evident) است. لذا واكنش در برابرشهودگروى به ذهنباورى، عاطفه-گروى، (emotivism) و دستورگروى، ( انجاميد.ذهنباورانبراين عقيدهاندكهگزارههاىاخلاقىتنهاحقايقى ذهنى رادرباره رهيافتها (۵) بيان مىدارند و هيچنظرى رادربارهاعيان، (the object) بيان نمىدارند. از اينرو، اگر كسى بگويد كه چيزىخطاست تنها گفته است كه او يا جامعه او از آن خشنود نمىگردد.
نظريه عاطفهگروى (اى. جى. آير، (A.J.Ayer) و سى. ال. استيونسن، ((C.L.Stevenson) ادعا دارد كه گزارههاى اخلاقى هيچ چيزى را كه قابلصدق و كذب باشد، حتى بنحو ذهنى، بيان نمىدارد، بلكه تنها ابرازعاطفههاست.بر طبق اين نظريه، واژههاى اخلاقى نيز، مانند قسم وتعجب، (oaths) ،تنها معانى عاطفى دارند. دستورگروى (رودلفكارناپ) ادعا دارد كه گزارههاى اخلاقى ظاهرى فريبنده دارند و درواقع، دستورىاند (بنحوى كه «تو بايد اين كار را انجام دهى» صرفابدين معناست كه «اين كار را انجام بده.») (۶) لذا غير قابل صدق وكذب مىباشند. دستورگروى وعاطفهگروى دوصورت ازغيرشناختگروى مىباشند. ولى ذهنباورى اينگونه نيست، هرچندبدرستى نمىتوان آن را تحتشناختگروى نيز طبقه بندى نمود.
هر ملاحظه فلسفى در باب اخلاق ابتدا بايد با شكاكيت اخلاقى بهتوافق برسد و اين نظريههاى فرااخلاقى پاسخهاى گوناگونى بهشكاكيت اخلاقى هستند. هر نظريهاى كه عقيده دارد اصول اخلاقى رانمىتوان اثبات نمود، هيچ حقيقت اخلاقى وجود ندارد، اخلاق هيچاساس عقلانى ندارد يا عقيده دارد كه تفاوت بين صواب و خطا صرفاامرى مربوط به اميال، (taste) يا آداب و رسوم، (convention) مىباشد،شكلى از يك شكاكيت اخلاقى است. بنابر اين، ذهنباورى،دستورگروى و عاطفهگروى انواعى از شكاكيت مىباشند. در مقابل، نظريههاىشناختگروى معمولا با آن در تضاد است.
يك نوع شايع و متداول از شكاكيت نسبيتگروى اخلاقى، (relativismmoral) است; نظرى مبتنى بر اينكه هيچ اصل اخلاقى صحيحىبراى همه زمانها و همه مردم وجود ندارد و هر گروهى نسبتبه حوايجو ارزشهايش اخلاق خود را داراست و تمامى آراء اخلاقى ضرورتامنسوب، (relative) به فرهنگ خاصى هستند. بر طبق اين نظر،آدمخواران، (cannibals) ،مطابق معيارهاى فرهنگ خود، با خوردنگوشت آدميزاد كارى موجه انجام مىدهند، هرچند بر طبق معيارهاىفرهنگ غرب اين امر پذيرفته نيست و نمىتوان هيچ اساسى براى اينادعايافت كه معيارهاى فرهنگ غرب بر معيارهاى آنان تفوق دارد.
بنظر مىرسد كه نسبيتگروى توسط شتابزدهترين مشاهداتى كه دراختلاف بين فرهنگها و تشكلات، ( constitutes) صورت گرفته - كه همبراى متافيزيك و هم براى اخلاق هنجارى مشكلى است - تاييدمىگردد; زيرا اگر هيچ صواب و خطايى نيست كه بتوان آن را مجزاى ازآداب و رسوم در فرهنگ خود شخص معين نمود اين سؤال پيشمىآيد كه وقتى فرهنگها با هم متعارض مىشوند چه بايد كرد؟ آيا مندر بين آدمخواران بايد آنگونه كه آنان عمل مىكنند عمل كنم يا مطابقفرهنگ خود عمل نمايم؟ حتى نسبيتگرايان و ديگر شكاكان اخلاقىبرآنند تا با فرآيندى از استدلالات اخلاقى، كه ممكن است در آن به يكىاز معيارهاى اخلاق هنجارى توسل يافت، جوابى را (براى اين سؤال)بيابند. حتى اگر يك فرد، به عنوان نظريهپرداز، عاطفهگروى يا موضعديگرى را در شكاكيتبپذيرد، به عنوان يك انسان، با مشكلاتى دررفتار مواجه خواهد شد كه بايد بدانها جواب گويد.
در بين مسائل اخلاق هنجارى، اين مسائل وجود دارد: چه چيز موجبدرستى افعال صواب، (right action) مىگردد؟ چگونه مىتوانيم بگوييمچيزى درست است؟ چرا بايد متخلق بود؟
معمولا اكثر نظريهها به نتيجهگرا، (consequentialist) (غايتگرا، (teleological) و غير نتيجهگرا، ( nonconsequentialist) (وظيفهگرا، (deontological) تقسيم مىشوند. نتيجهگروى بر اين باور است كهاخلاقى بودن يك فعل تنها به وسيله نتايج آن فعل تعيين مىگردد.نظريههاى وظيفهگرا، با تمام تنوعى كه دارا هستند، ادعا دارند كهاخلاقى بودن يك فعل به ماهيت ذاتى آن فعل، انگيزههاى آن يا تطابقآن با يك قاعده يا اصل بستگى دارد و اصلا به نتايج فعل وابسته نيست.اگرهم وابستگى دركارباشد به صورت جزئى بدان وابسته است.
نظريههاى غايتگرا، در تعيين اينكه نتايج مربوط [به فعل] چيستو اينكه چگونه ارزش نتايج تعيين مىشوند، با هم اختلاف دارند. اماتمامى آنها گزارههاى اخلاقى را، به نحوى وابسته به ارزشها وارزشيابى، تفسير مىكنند. يكى از اين نظريههاى ارزشى لذتگروى (Hedonism) است، نظرى كه تنها لذت را يك غايتخوب مىداند وبطور كلى، نظريههاى غايتگرا به لذتگروى و غير لذتگروى تقسيممىشوند. سودگروى (۷) (جرمى بنتام، ( Jermey Bentham) و جاناستوارت ميل، (John Stuart Mill) ،(نظريهاى كه بزرگترين سعادتبيشترين افراد را آزمونى براى صواب و خطا مىداند، يك نظريهلذتگراست، از آن جهت كه سعادت را غلبه لذت بر الم تفسير مىكند وشكلى غير لذتگرا از نتيجهگروى «سودگروى آرمانى» جى.اى.مور، (G.E. Moove) و هيستينگز رندال، (Hastings Randall) است. بر طبق اينعقيده، بايد، در بين افعالى كه در اوضاع و احوال خاص بيشتر انجاممىگيرند، فعلى را انجام داد كه موجب بيشترين خير مىشود.
يكى ديگر از نظريههاى رقيب براى سودگروى مكتب تحقق نفس، (self - realizationism) يا كمالگروى، (perfectionism) (ارسطو و توماسهيل گرين، ((Thomas Hill Green) است كه عقيده دارد غايت نهايى، رشدكامل نفس يا كمال آن است. اين يك شكل از نظريه غايتگروىمىباشد كه لذتگرا نيست.
بعضى از نظريات به سادگى تحت تقسيمات فوق مندرجنمىگردند; يكى از اين موارد نظريه كلامى (يا دستور الهى) (۸) استكه بر طبق آن، فقط اراده الهى صواب يا خطا بودن يك فعل را تعيينمىكند. در اين راى (قديس آگوستين و ويليام پالى، ((William Paley) ،اخلاقىبودن يك فعل نه بستگى به نتايج آن دارد، نه به طبيعت ذاتى آنونه بهانگيزههايش،بلكه فقطبهمطابقت آنباارادهالهىبستگى دارد. چنيننظريههاى غايتگروى پذيرش وسيعى يافتهاست وهمخوانى تنگاتنگىبا آنچه كه بسيارى از مردمان متدين - هر چند نامتامل - به نحوىتقليدى، (uncritically) درباره حقيقت اخلاق مىپندارند، دارد. ولى دينضرورتا يك [چنين] نظريه كلامى را، كه هم متدينان (مثل ريچاردواتلى) و هم غيرمتدينان (مثل مور) بدان تاختهاند، ابراز نمىدارد.
در فلسفهامانوئل كانت، براىاينكه فعل فرداخلاقا صوابباشد، بايدبتواند بخواهد كه اصل، (maxim) او يك قانون عمومى گردد; يعنى بتواندبخواهد كه هر كسى به همين نحو عمل كند. كانت، با ارائه مفهوم ارزشاخلاقى، (moral worth) ،عنصر ديگرى را در بحث وارد نمود. او اصرارداشتكه فعليك فرد،حتىاگرصواب باشد، تنهادرصورتىارزش اخلاقىداردكهانگيزه اوبراى فعل فقطانجام كار صواب باشد. پس ارزش اخلاقىبستگى بهانگيزه يانيت فرددارد، نه به آنچه كه به واقع انجام مىدهد.
خودگروى، (Egoism) (توماس هابز)، (Thomas Hobbes) ،با پايهريزىبر اين نظر كه هر فردى همواره بر اساس نفع خويشتن، (self-interest) عملمىكند، عقيده دارد كه يك عمل تنها در صورتى صواب است كه بهنفع عاملباشد. اين يك نتيجهگرايى غير سودگراست. ديدگاه سودگروىدر باره رفتار صواب آن است كه فعل بايد بطور يكسان به نفع همه باشد.
از سوى ديگر، خودگروى فقط تقرير ديگرى از نظريات هنجارىنيست; بلكه چالشى براى خود نظريات اخلاقى است. چالشخودگروى آن است كه اين نظر اينگونه سؤالات را، كه چرا بايد متخلقبود؟ چه سودى در اين كار براى من وجود دارد؟، بر مىانگيزد كه مبتنىبر اين فكر است: اگر سودى در اخلاقى بودن نيست دليلى وجود نداردكه عامل متخلق باشد. براى نظريات كلامى، بسيار آسان است كه به اينسؤال پاسخ گويند; ولى براى نظريات ديگر مشكل است. كوششهايىكه در جهت پاسخ به اين سؤال صورت گرفته به تحقيقات بسيارى درزمينه انگيزههاىانسانى، ضمانت اجرايى، (sanction) براى اخلاق،امكان فعلبدون علاقه، ( disinterested action) و تشكيلات، (organization) مناسب در جامعه انجاميده است.
اخلاق مقامى (۹) ، كهاخيرااهميتيافتهاست، ادعا دارد كه اخلاقىبودن يك فعل به اوضاع و احوال بستگى دارد، نه به تطبيق يك قانونبر مورد آن. اين شكلىاز شهودگروى جزءنگر، (intuitionism) است كه باسودگروى و كانتگروى و نيز نظريه دستور الهى در تقابل مىباشد.اصل اين نظر به ارسطو باز مىگردد. او بر اين عقيده بود كه «تصميم دريك وضع خاص با ادراك، (particular-case) است». همين نظر را مىتواندر آثار راس (شهودگراى غيرطبيعتگرا) و ديوئى(طبيعتگراونتيجهگرا)نيزيافت.
يكى از مسائل اصلى فلسفه اخلاق ارتباط بين اخلاق و دين است.اخلاقيون دينى ادعا دارند كه بدون دين اخلاقى وجود ندارد; چونبدون خدا نمىتوان دليلى براى متخلق بودن داشت. فلاسفه (بااستثنائاتى) بر آنند كه اين امر را انكار كنند و حتى نظرى متضاد را اتخاذنمودهاند. ميل و كانت مخالف اين امرند و عقيده دارند كه دين مبتنى براخلاق است، از آن جهت كه وابسته به تمايز بين خير و شر، كه مفهومىاخلاقى است، مىباشد. [اگر خير مستقل از ذات الهى محقق باشد آنگاههرچند مىتوان اخلاق را مستقل از دين فرض نمود ولى اين خلافنظريه رايج كلامى بين مسيحيت و اشعريون است و اگر خير مبتنى بردستورات الهى باشد آنگاه ظلم نيز، در صورتى كه ماموربه باشد، خيراست; ولى اين امر خلاف وجدان عمومى انسانهاست.]
بعضى از فلاسفه بين اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى تمايز قايلمىشوند; اخلاق فردى، به درك چگونگى عمل يك فرد در رابطه باخودش و اخلاق اجتماعى به درك چگونگى عمل يك فرد در رابطه باديگران اطلاق مىگردد. چنين تمايزى بر افتراق بين وظايف شخصى ووظايف اجتماعى، (duties to others) مبتنى است. درآن صورت، اينسؤال مطرح مىشود كه در فلسفه اخلاق، كداميك از اين دو اصيلاست؟ ولى ديگر متفكران (همچون ديوئى) اين تمايز را نادرستانگاشته و تمامى اخلاق را ضرورتا اجتماعى و درك مسائلى كه در يكمحيط اجتماعى بروز مىكند، مىانگارند.
در سالهاى اخير، بعضى از فيلسوفان اخلاق مسائلى از فلسفهاخلاق را، كه ارتباط محكمترى با مسائل فلسفه سياسى و فلسفه حقوقدارد،مورد توجه قرار دادهاند. يك مساله بسيار مهم عدالت نهادهاىاجتماعى،بويژه قانون(امانهبهتنهايى)است.اثر جان راولز، (John Rowls) به نام «نظريهاى درباب عدالت»، (A Theory ،كه ساختاراصلىجامعه را موضوع اصيل عدالت انگاشته و مىكوشد تا از ضوابط، ( principles) نهادها قوانينى را براى رفتار فردى اقتباس كند، بحثهاىزيادى را برانگيخته است. در اين روند، تمايل جديدى به ماهيتيكقانون عادلانه و اينكه آيا افراد الزامى اخلاقى در تبعيت از قانون دارند وآيا قانون خود مستقل از اخلاق قابل تعريف استيا خير پيدا شدهاست.اينهامسائل مشتركى است در فلسفه اخلاق و درفلسفه حقوق، درستماننداين مساله كه آيااخلاق را مىتوان قانونى، (legislated) فرض نمودكه از نزاع دربرابرى نژادى، (racial integration) و اعمال محدوديتهاىقانونىدرمورد روابط جنسى و سقط جنين، ( abortion) متاثر است؟
در سالهاى اخير، در پى تغييرات اجتماعى سريع و پيشرفتهاى فنى، (technological) بى سابقه، تمايل فراوانى نسبتبه اخلاق هنجارىايجاد شده است. يكى از اين موارد توجهى است كه دانشمندان،مهندسان، حقوقدانان، پزشكان، روزنامهنگاران و برخى ديگر بهمشكلات اخلاقى، كه در انجام كارشان نهفته است، نمودهاند. بعضى ازاين دسته شاغلان داراى ضوابطاخلاقى رسمى (formal codes of ethics هستند كه از جمله اصول رفتارى، (principles of conduct) است و بنظرمىرسد كه با موضوعات خاص هر شغل و مسؤوليتهاى آن متناسبمىباشد; مثلا، در شغل پزشكى، ضوابط به نحو بارزى تبليغات راممنوع كرده است; درحالى كه اين امر در مشاغل ديگر هرگز ممنوعنيست. در عين حال، علاقه زيادى به (بحث در باره) مشكلاتاخلاقى،كه در جريان خودفعاليتشغلى پديد مىآيد، بوجودآمده است.
اينها مشكلاتى را در زمينههايى مانند اينكه چگونه بايد منابعكمياب، از قبيل دستگاه دياليز، (dialysis machines) يا پيوند اعضا راتوزيع نمود و اينكه پزشكان تا چه حد بايد با بيماران خود، بخصوص باآنان كه داراى بيمارى ناعلاجاند، بىپرده و صادق باشند، شامل مىشود.اما اينك با مقاصد خاص شغل پزشكى (كه در نهايت، از قسمپزشكى (۱۰) اقتباس مىشود) - يعنى حفظ جان، درمان بيمارى وتسكين درد - دربعضى موارد متعارض محسوب مىشوند. ابزارهايى دردسترس است كه مىتوانند، به قيمت افزايش درد و رنج، حيات راطولانىتركنند. از اينرو، مشكل اخلاقى قتل نجاتبخش (۱۱) برجستهترمىگردد. البته مشكلات مشابهى نيز بر ديگر مشاغل تاثير گذارده است.
اكنون زمينههاى جديدى در اخلاق، (ethics) ،همچون اخلاقزيستى ، اخلاق مهندسى، (engineering ethics) و اخلاق محيطى، -(environmental ethics) كه به موضوعاتى كه قبلا مورد تامل واقعنشدهاند و مشكلاتى كه مورد علاقه همگان است، مىپردازد - بهسرعتبسط مىيابد. سقط جنين و قتل نجاتبخش مثالهاى متداولىاز مشكلات اخلاقىدر علم پزشكىاستكه درجوامع توسعهيافته، (wider society) به مشكلى اخلاقى تبديل شدهاند. بخش ديگرى ازمباحث جدالانگيز به منافع آزمايشات بر روى انسان و نيز حيوان و حدمجاز آن مربوط است. از اينرو، مباحثات جارى نمونهاى از تاثير متقابلبين نظريه و عمل - در اين مورد، در فلسفه اخلاق - است كه هموارهبراى هر دو بسيار ثمربخش بوده است.
