اين چهار نظام عبارتند از:

1. اخلاق از نظر «افلاطون‏».

2. اخلاق از ديدگاه «ارسطو».

3. اخلاق از نظر «كانت‏».

4. اخلاقى عاطفى «آدام اسميت‏»و ديگر همفكران او.

اگر از اين چهار مكتب اخلاقى بگذريم ديگر مكاتب از توانايى علمى بالايى برخوردار نيستند و لذا بخش عظيم از اين مكاتب را تحت عنوان « لذت‏گرايى‏» مورد بررسى قرار داديم اينك، به هر يك از چهار مكتب اخلاقى مذكور نظر افكنده، آنها را ارزيابى خواهيم كرد.

1. مكتب اخلاقى افلاطون: جمال

اخلاق در نظر افلاطون (427ق.م 346 ق. م) از شاخه‏هاى سياست وتدبير است. او پس از كنكاش در عدالت اجتماعى به عدالت فردى منتهى شده كه تعبير دومى از اخلاق است. ارزش در نظر افلاطون از سه چيز تجاوز نمى‏كند:

1. زيبايى، 2. عدالت، 3. حقيقت.

و جامع ميان اين سه، خير و نيكى استو سه امر ياد شده معنى باز خير و نيكى مى‏باشند.

افلاطون گاهى اخلاق را از مقوله «جمال‏» و «زيبايى‏» دانسته و گاهى آن را از مقوله «عدالت‏» مى‏داند و ما هر دو را توضيح مى‏دهيم:

اين‏كه مى‏گويد اخلاق از مقوله جمال و زيبايى است مقصود او زيبايى حسى نيست كه در گل و چيزهاى ديگر ديده مى‏شود، بلكه زيبايى كار و عمل انسان است كه از روح زيبا سرچشمه مى‏گيرد.

انسان با مراجعه به درون كارها را به دو قسمت تقسيم مى‏كند: زيبا و نازيبا، خوب وبد. و در اين تقسيم شك و ترديد نكرده، و در تشخيص خوب و بد، نياز به دليل و برهان ندارد.

اين نظريه نزديك به همان حسن و قبح ذاتى است كه متكلمان اسلامى مطرح مى‏كنند . در اين بيان مركز زيبايى، رفتار انسان است ولى تفسير اخلاق، به «حسن رفتار»اصطلاح جديد است و بايد مركز زيبايى كه افلاطون آن را محور اخلاق مى‏داند در روح و روان و مبادى افعال دانست، در اين صورت بايد گفت: كه جمال روح اين است كه از تمام استعدادها بايد در حد لزوم بهره گرفت و زمام زندگى نبايد به دست‏يك غريزه از غرايز سپرد، زيرا در انسان قوه شهويه، و غضبيه، حب ذات و مقام و مال هست‏بايد با ايجاد و توازن ميان اين قوا، به روح، جمال و زيبايى بخشيد و در نتيجه به يك رشته فضايل دست‏يافت و از رذايل دور ماند و در نتيجه رفتار و سلوك درستى پيدا كرد.

اين نوع جمال زيبايى را مى‏توان عدالت نيز خواند مشروط بر اين‏كه آن را به توازن و هماهنگى قواى درونى تفسير كنيم نه به «برابرى و يكسانى‏» و نه به «حق صاحب حقى را بايد پرداخت‏».

فروغى در اين مورد مى‏نويسد: هر يك از جنبه‏هاى سه گانه انسان را فضيلتى است:

الف: فضيلت‏سر يا قوه عقلى: حكمت است.

ب: فضيلت دل يا اراده: شجاعت است.

ج: فضيلت‏شكم( قوه شهوانى)، خوددارى و پرهيزكارى و عفت است.

و چون اين فضايل را جمعا بنگريم عدالت مى‏شود. (1)

افلاطون معتقد بود كه دست‏يابى بر جمال و زيبايى روح و اعتدال در اعمال استعدادها كه نام فضيلت است نتيجه‏ى علم است و كوشش.

سپس اضافه مى‏كند: هر انسانى اگر خير را از شر باز شناخت‏به اولى عمل نموده و از دومى پرهيز مى‏كند، وبراى ريشه كن كردن ضد ارزشها چاره‏اى جز از آموزش دوم نيست و به يك معنا تمام فضايل به حكمت و دانش برمى‏گردد. مثلا شجاعت اين است كه از شناسايى آنچه بايد از آن بترسد يا نترسد، عدالت جز اين نيست كه از قوانينى كه رابطه‏ى انسان با انسان را تنظيم مى‏كند آگاه گردد. بنابراين ريشه‏ى فضيلت‏حكمت است و هر حكيمى اخلاقى است و از اخلاق جدا نيست.

نقد و بررسى

در اين‏كه اخلاق از مقوله جمال و زيبايى است‏به نوعى كه در گذشته بيان كرديم سخنى نيست، فعل زيبا در گرو روح زيبا، و روح زيبا مرهون تعادل قوا است و مسلما از چنين روحى زيبا فعل زيبا خودنمايى مى‏كند.

ولى نكته‏ى قابل بحث اين است كه مى‏گويد:«تخلق به اخلاق در گرو حكمت و دانش است، و هر كه حكمت و دانش آموخت او ديگر اخلاقى است و از او ضد ارزش صادر نمى‏شود».

يك چنين انديشه جز ساده لوحى منشا ديگرى ندارد، درست است علم ودانش تا حدى انسان را از كارهاى ضد اخلاق باز مى‏دارد، ولى علم تنها كافى نيست چه علما و دانشمندانى بودند كه علم و دانش آنها مايه بدبختى آنها گرديد.

هنگامى كه غرايز درونى سيل آسا حركت كنند بسان باران شديدى خواهد بود، كه بر كوهى زند، و آنچنان سيل عظيمى از آن سرچشمه مى‏گيرد كه همه سيل‏بندهاى نااستوار را از بين مى‏برد. علم و دانش در برابر غرايز بسان سيل‏بندى خاكى كه به تدريج‏به وسيله سيل شسته شده و از بين مى‏رود.

از قديم الايام در امثال عرب گفته‏اند: «انارة العقل مكسوف بطوع الهوى‏»: بينايى خرد با تيرگى‏هاى هوى وهوس تار مى‏شود.

بنابراين آنچه كه افلاطون درباره‏ى اخلاق مى‏گويد سخن پا برجا است جز اين‏كه حكمت و دانش و آموزش اصول اخلاقى در تخلق به اخلاق و دورى از ضد ارزشها كافى يست‏بايد در حفظ ارزشها از عامل ديگر به نام ايمان به خدا كمك گرفت چنان كه در بخش قبل يادآور شديم.

2. مكتب اخلاقى ارسطو: فضيلت

معلم اول ارسطو (384-322ق.م) معتقد است كه انسان خواهان سعادت بوده و از شقا و بدبختى گريزان است، سعادت اين است كه انسان از لذايذ بهره گرفته، و از بديها بگريزد، ولى مقصود از لذت و يا درد، بخش حسى آن نيست، بلكه لذات و آلام عقلانى و روحى را در بر مى‏گيرد.

و به ديگر سخن:

آنچه كه انسان انجام مى‏دهد براى سود و خير است، زيرا عمل انسان غايت دارد و غايت واقعى همان سعادت و خوشى است. برخى تصور مى‏كنند كه خوشى در لذت است و برخى ديگر آن در مال، وگروهى در جاه جستجو مى‏كنند، ولى اينها غايات واقعى نيست . سعادت وخوشى در فضيلت است، فضيلت اين است كه فعاليت نفس با موافقت عقل صورت پذيرد و علم اخلاق جز اين نيست كه فعاليت نفس با راههاى خرد انجام گيرد.

مثلا: نفس حيوانى كه بر حسب طبع داراى تقاضا و ميل و خواهش يعنى شهوت وغضب است، و اين امور او را به عمل وا مى‏دارد، اعمال او چون به موافقت احكام عقلانى شود فضيلت است و اين نوع فضيلت را، فضيلت نفسانى يا اخلاقى مى‏گوييم.

فضيلت نفسانى يا اخلاقى طبيعى نيست، استعدادى است‏بايد كسب شود،وبه سرحد عادت كه طبيعت دومى است‏برسد، يعنى خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشد، بلكه بايد از روى رغبت و از لذت و علم و اختيار واقع شود، هرگاه اين شرايط فراهم آيد، فضيلت ممدوح خواهد بود. (2)

معلم اول در پديد آمدن صفات اخلاقى دو چيز را شرط مى‏داند:

1. تمايلات نفسانى در شهوت و غضب، به وسيله‏ى خرد كنترل نشود تا در اين صورت به فضيلت دست‏يابد.

2. فضليت كه يك حالت نفسانى خواهد بود امر ذاتى نيست و انسان بايد آن را از طريق تربيت و تمرين كسب كند، تا به صورت ملكه در انسان درآيد.

آنگاه او واقع فضيلت را مى‏شكافد، ومى‏گويد: در حالت نفسانى حد وسط فضيلت و دو طرف آن كه افراط وتفريط است رذيلت‏خواهد بود، قهرا در مقابل هر فضيلتى دو ذيلت‏خواهيم داشت و در نتيجه شمارش رذايل دو برابر فضايل خواهد بود، آنگاه چند مثال مى‏زند:

«فضيلت اخلاقى عبارت از اين است كه: در هر امر، حد وسط ميان دو طرف اعتدال ميان افراط و تفريط و زياده ونقصان رعايت‏شود چه افراط و تفريط در امور خلاف عقل است و رذيلت‏شمرده مى‏شود».

1. شهوانيت(هرزه گرايى ) وبى حسى هر دو مذموم‏اند و فضيلت اعتدال مزاج است (عفت).

2. كرامت، اعتدال بين بخل و تبذير است.

3. مناعت، حد وسط ميان تكبر وتذلل است.

4. شرافت‏خواهى، ميانه جاه‏طلبى و پست همتى است.

5. خوش خويى بين آتش مزاجى و بى غيرتى است.

6. انقياد و استبداد از رذايل‏اند فضيلت ميان آنها است(سازگارى).

7. مزاح گويى و نزاع‏جويى رذايل‏اند، فضيلت ميان آنهاست(همدمى).

8. لاف زنى و تحقير دور از واقع، از رذايل، وحقيقت گويى حد اعتدال است.

9. مسخره‏گى و تلخى افراط و تفريط است، ظرافت و گشاده‏رويى حد اعتدال است.

10. شرم و حيا حد وسط ميان هرزگى، و بى‏عرضگى است.

آنگاه يادآور مى‏شود كه عدالت مفهوم عام «فضايل‏» است زيرا هر كس مرتكب يكى از رذايل شود ستم كرده است، مخصوصا در امورى كه مربوط به ديگران باشد. (3)

در اين جا از طرح سؤالى ناگزيريم وآن اين‏كه تفاوت مكتب افلاطون باارسطو در اساس اخلاق چيست؟

پاسخ آن‏كه: افلاطون، اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زيبايى مى‏داند، ومى‏گويد زيبايى روح با برقرارى تعادل در تمايلات و خواسته‏هاى انسان رخ مى‏دهد. و به نوعى آن را عدالت ناميده. درحالى كه در مكتب ارسطو شاگرد افلاطون از مقوله «فضيلت‏» است و فضيلت در سايه اعتدال و اخذ به حد وسط در كليه صفات انسانى (غرايز) است وبايد از غضب، حد وسط و از شهوت وسط را بگيرد، به نحوى كه شرح داد.

ارسطو از فضيلت اخلاقى گام فراتر نهاده و سخن را به فضيلت عقلانى مى‏برد و مى‏گويد: «بالاتر از فضايل اخلاقى يا نفسانى، فضايل عقلى است كه عبارت است از فهم و فراست و ذوق سليم و قوه تميز وحزم و موقع شناسى و به عبارت ديگر: هوشمندى و خردمندى كه شخص بداند در هر موقع چه بايد بكند و اين فضيلت‏به طول زمان و تجربه و آزمودگى حاصل مى‏شود».

در اين جا ارسطو با استاد خود افلاطون و استاد او سقراط فاصله مى‏گيرد آنان تصور مى‏كردند كه اخلاق عين دانش است و افراد از طريق افزونى دانش به سوى فضايل كشيده مى‏شوند ولى ارسطو معتقد است ، كه فضيلت كه ملاك اخلاق است، غير از دانش است، مى‏گويد:

«سقراط حق داشت كه فضيلت را با دانش مرتبط مى‏دانست اما اشتباه مى‏كرد كه آن را همين دانش مى‏پنداشت; زيرا انسان جنبه حيوانى دارد كه هميشه پيرو خرد نمى‏شود ولى در استيفاى لذات شهوانى و يا پرهيز از رنج و الم، و خوددارى و بردبارى ندارد، از طرف ديگر فضايل نفسانى هم در بعضى از اشخاص بالطبيعه موجود است اما تا وقتى كه فضايل عقل آن را رهبرى ننموده اعتبارى به آن نيست‏». (4)

نقد وبررسى

به نظام اخلاقى ارسطو اشكالاتى وارد كرده‏اندكه برخى را متذكر مى‏شويم:

1. اين‏كه مى‏گويد اخلاق فضيلت است و محور فضيلت اعتدال ميان دو نيرو است، كليت ندارد; زيرا صدق فضيلت است و دروغ گفتن رذيلت در حالى‏كه ميان آن دو حد وسط نيست.

همچنين عمل به پيمان زيبا و پيمان شكنى زشت ، و ميان اين دو حد وسطى وجود ندارد.

2. گاهى حد وسط و هر چه بالاتر برود، فضيلت‏به شمار مى‏رود مانند فهم ودرك متوسط كه طرف تفريط آن «بلاهت‏» و طرف ديگر افراط آن «جربزه » است و هرگز نمى‏توان آن را از رذايل شمرد، زيرا جربزه يك تيزهوشى است .

3. آگاهى از حد وسط كار آسانى نيست زيرا تا انسان از نيروهاى درونى خود آگاه نباشد، حد وسط آن را نمى‏شناسد. بنابراين شناسايى حد وسط از ميان قوه‏ها و نيروها به آسانى دست نمى‏دهد. در حالى كه اخلاق عمومى بايد آن‏چنان روشن باشد كه تا همگان از آن بهره گيرند.

4. گاهى در ميان اعمال قواى درونى تزاحمهايى رخ مى‏دهد، او ضابطه‏اى براى حل اين تزاحم ارايه نكرده است و مكتب از اين نظر نارسا است.

3.مكتب اخلاقى كانت

در زمانى كه مكاتب اخلاقى مختلف و متنوعى در غرب خودنمايى مى‏كرد، و مكتب «اصالت لذت‏» بيش از همه طوفان به راه انداخته بود، و مكتب افلاطونى كه اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زيبايى مى‏دانست، و مكتب ارسطويى كه اعتدال را الگوى اخلاقى معرفى مى‏كرد، چشم وگوشها را پر كرده بودند در چنين شرايط يك شخصيت فلسفى از آلمان برخاست ، با پى‏ريزى فلسفه‏اى، فعل اخلاقى را در انجام عمل به نيت اداى تكليف وجدان معرفى كرد، اينك به گونه‏اى به تشريح مكتب او مى‏پردازيم:

فعل اخلاقى جز اين نيست كه انگيزه شخص براى انجام آن، تنها احترام نهادن به قانون اخلاق باشد وبس، ممكن است كه كارى، يك يا چند مصلحت داشته باشد ولى اگر فاعل، آن كار را براى تحصيل آن مصالح انجام داد در اين صورت كار اخلاقى انجام نداده و اگر آن را فارغ از هر نوع مصلحت انديشى و به نيت اداى تكليف وجدان انجام داد، كار او اخلاقى خواهد بود.

پايه‏گذار اين نظريه فيلسوف معروف آلمانى‏«ايمانوئل كانت‏» است. او در سال 1724 در آلمان ديده به جهان گشود، و در سال 1804 درگذشت و تمام عمر خود را در طريق تحصيل علم و دانش، تدريس و تعليم و نگارش كتاب و رساله گذراند.

او در بررسى‏هاى خود به اين نتيجه رسيد كه برخى از آگاهى‏هاى انسان مربوط به ماقبل حس و تجربه است، در حالى كه برخى از معلومات او نتيجه حس و تجربه است، و احكام علوم طبيعى از مقوله دوم، و احكام وجدانى كه ضمير انسان، به فعل ويا ترك موضوعى فرمان مى‏دهد از قسم نخست است.

او مى‏گويد: احكام وجدانى، ندايى است كه انسان آن را از دورن مى‏شنود، و ضمير هر انسانى، تكاليفى براى او تعيين كرده و مى‏خواهد كه او بدون چون و چرا، بدون تعليل و تحليل آنها را انجام دهد.

وجدان فرمان مى‏دهد: عدالت كن، از ستم كردن بپرهيز، راست‏بگو و دروغ مگو، به پيمان عمل و از شكستن پيمان دورى كن و مانند اينها.

انسان دستورهاى وجدان را به دو صورت مى‏تواند انجام دهد:

1. راست‏بگويد: چون در راستگويى مصلحتى به نام جلب اعتماد مردم است.و دروغ نگويد زيرا، مايه بى‏اعتمادى و رسوايى است.

2. راست‏بگويد و دروغ نگويد چون وجدان فرمان مى‏دهد، و محرك در هر دو صورت، امتثال دستور ضمير مى‏باشد.

انجام تكليف به صورت نخست، يعنى به نيت مصلحت انديشى، كار اخلاقى نيست، بلكه كار عقلانى است وحكم داير مدار مصلحت است. و انجام تكليف به صورت دوم كه يعنى به نيت امتثال فرمان اخلاقى وجدان ، كار اخلاقى مى‏باشد.

اگر افلاطون ملاك فعل اخلاقى را «جمال و زيبايى‏» فعل مى‏دانست،و يا ارسطو آن را از مقوله عدالت (اعتدال نيروهاى درونى) معرفى مى‏كرد، و يا گروهى ، لذت آفرينى را ملاك اخلاقى بودن فعل مى‏دانستند، «كانت‏» با هر سه نظريه به مخالفت‏برخاست وگفت:

«در ملاحظه تشخيص و تعيين ارزش اخلاقى، بايد انگيزه‏هاى انسان در نظر گرفته شود، اشتباه يك افلاطونى جدا كردن خوبى و بدى از انگيزه‏هاى انسان بود، اشتباه لذت‏انگارى، يكى گرفتن انگيزش اخلاقى با جستجو براى لذت است. (5)

او در فعل اخلاقى به سه ويژگى قايل است كه در ميان آنها به ويژگى سوم تاكيد مى‏كند:

1. «اختيارى » باشد و انسان با حريت و آزادى بدون فشار آن را انجام دهد.

2. موافق تكليف و وظيفه‏اى باشد كه وجدان تعيين مى‏كند.

3.عمل، به نيت انجام تكليف وجدان، صورت پذيرد.

همان‏طور كه گفتيم از ميان شروط سه‏گانه، بر شرط سوم بيشتر اصرار مى‏ورزد.

هرگاه انسان دست‏به دزدى بزند، به خاطر ترس از رسوايى و بدنامى، يا ترس از پليس و زندان، يا از عذاب الهى، يك چنين عملى چون فاقد شرط سوم است، كار اخلاقى نيست، عملى كار اخلاقى است كه از هر نوع انگيزه جز انگيزه‏ى امتثال تكليف وجدان، فارغ باشد.

بنابراين كليه كارهاى صالحان ونيكوكاران كه درباره‏ى ايتام و بيچارگان صورت مى‏پذيرد، و انگيزه آنان ، كسب رضاى الهى و يا پاسخ‏گويى به حس انسان دوستى مى‏باشد، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد، مگر از تمام دواعى و انگيزه‏ها تجريد گردد، و عمل ممحض در اجابت فرمان وجدان باشد.

كانت‏يادآور مى‏شود: تمامى انگيزه‏هاى انسان جنبه‏ى اخلاقى ندارد، مانند مواردى كه آدمى را آرزو يا بوالهوسى يا تمايل برانگيزد، فقط وقتى كسى از روى رعايت تكليف و احترام بدان عمل كند، ما او را موجودى اخلاقى مى‏شماريم. (6)

نقد و تحليل

در اين كه «كانت‏» درباره وجدان تحقيقات ارزشمندى انجام داده و حقايقى را كشف كرده كه در كتاب و سنت ما به روشنى وارد شده است، سخنى نيست . و از سخنان اوست «دو چيز اعجاب انسان را برمى‏انگيزد، يكى آسمان پرستاره كه در بالاى سر ما قرار دارد، و ديگرى وجدان كه در درون ما جاى گرفته است‏».

او در شرايطى كه دانشمندان غربى حس و تجربه را منشا آگاهى‏ها دانسته وشعار «چيزى در ذهن نيست مگر اين‏كه قبلا در حس وجود دارد» را سرمى‏دادند، شجاعانه به نقد عقل نظرى و عقل عملى پرداخت و ثابت كرد كه يك رشته آگاهيهاى انسان، مربوط به حس و تجربه نبوده و به طور مستقيم از درون مى‏جوشد.

آنچه كه او درباره خصوص وجدان مى‏گويد، تفصيل دو آيه مباركه است:

«ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (7) :«سوگند به نفس (انسانى) و آن‏كه آن را آفريد، بديها و خوبيها را به او الهام كرد».

مع الوصف، يك رشته اشكالاتى در اين نظريه هست كه به آن اشاره مى‏كنيم:

1.«فعل اخلاقى‏» در نزد «كانت‏»، فعلى است كه فاعل آن را فقط به نيت اداى تكليف و امتثال فرمان وجدان، انجام دهد، و نبايد ديگر انگيزه‏ها در آن اثر بگذارد، و محرك همين باشد وبس، نه حسن و جمال افلاطونى، نه لذت آفرينى عمل و نه عاطفه انسانى «آدام اسميت‏».

اكنون سؤال مى‏شود: آيا تنها انگيزه انجام تكليف، مجرد از هر نوع انگيزه، در انسان ايجاد حركت مى‏كند؟! وبه ديگر سخن: فعلى كه در آن ، هيچ نوع عاملى از داخل و خارج مؤثر نباشد، صورت مى‏پذيرد؟

همگى مى‏دانيم: مبدئيت انسان براى انجام هر نوع كارى مرهون يكى از دو عامل است:

الف: محركى از داخل (به خاطر اشباع يكى از غرايز) او را به ميدان كار مى‏كشد.

ب: عاملى از برون از طريق وعد ووعيد در انسان اثر مى‏گذارد.

حالا فعلى كه از هر دو نوع عامل پيراسته است آيا به خاطر يك نداى درونى كه است‏بگو، دروغ مگو، صورت مى‏پذيرد؟! در حالى كه فاعل نه از حسن آن آگاه است و نه از قبح آن، نه از آثار سازنده و نه از پى‏آمدهاى ويرانگر آن.

در اين‏جا ممكن است گفته شود: مردان بزرگ، خدا را به خاطر شايستگى او مى‏پرستند نه به خاطر انگيزه پاداش وكيفر; لذا امير مؤمنان عليه السلام گفته است:

«ما عبدتك خوفا من نارك ولا طمعا من جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة‏» (8) . «من تو را به انگيزه‏ى ترك از آتش و يا طمع در بهشتت، نپرستيدم بلكه تو را شايسته پرستش يافته‏ام‏» ، در اين صورت پرستش امام عليه السلام دور از هر نوع انگيزه داخلى وخارجى صورت مى‏پذيرفت.

ولى پاسخ آن روشن است: امام براى پرستش انگيزه‏اى از درون داشت و آن احساس جمال و كمال حق، كه از هر نظر شايسته پرستش است، در حالى كه «كانت‏» مى‏گويد، جمال كار و حسن فعل نبايد در انجام فعل مؤثر گردد.

در روايتى عبادت‏گران به سه گروه تقسيم شده‏اند:

الف: گروهى كه خدا را از ترس (عذاب اخروى) مى‏پرستند، عبادت آنان شبيه كار بندگانى است كه از ترس مولاى خود كار انجام مى‏دهند.

ب: گروهى كه به اميد پاداش او را عبادت مى‏كنند، عبادت اين گروه بسان كار كارگران است كه براى اجرت، كار مى‏كنند.

ج: گروهى كه از هر دو انگيزه فارغ بوده، و به خاطر شيفتگى و دوستى، او را مى‏پرستند، عبادت آنان عبادت آزادگان است و بهترين عبادت به شمار مى‏رود.

2.در نظام اخلاقى اسلام، فعل اخلاقى به خاطر حسن ذاتى آن انجام مى‏گيرد، و فاعل با كمال آگهى از ويژگى فعل، آن را انجام مى‏دهد، در حالى كه در مذهب «كانت‏» اين انگيزه و مشابه آن، مانند مصالح و مفاسد، ناديده گرفته مى‏شود، و فاعل به صورت چشم بسته و دور از هر نوع ويژگى، تن به كار مى‏دهد.

اكنون سؤال مى‏شود: كدام يك از اين دو نوع فعل، مى‏تواند، فعل اخلاقى باشد؟

3. تعريف كانت از فعل اخلاقى، يك تعريف كاملا ناقص است، زيرا يك رشته افعالى داريم كه تمام خردمندان جهان آن را فعل اخلاقى مى‏دانند، در صورتى كه بنابر تعريف كانت‏بايد آنها را از رديف افعال اخلاقى استثنا كنيم.

گروهى با نيات پاك و انگيزه‏هاى انسانى دور از غوغاسالارى، به تاسيس بيمارستان و مراكز علمى دست مى‏زنند، و هزاران انسان از آن بهره مى‏گيرند، هدف آنان، پاسخ‏گويى به نداى الهى يا انگيزه انسان دوستى است، ولى به عقيده «كانت‏» بايد بگوييم كار اين گروه، كار اخلاقى نبود، چون به نيت اداى تكليف وجدان نبوده، و مصلحت انديشى در اين كار خوبتر بوده است.

ما در نقد مكتب اخلاقى كانت، به همين مقدار اكتفا مى‏ورزيم، و در نقد مكتب فلسفى او، به صورت موجز در كتاب «شناخت‏» سخن گفته‏ايم. (9)

مكتب عاطفه‏گرايى

مكتب لذت‏گرايى به تقريرهاى گوناگون نمى‏تواند نشانه‏ى يك مكتب اخلاقى انسانى باشد، زيرا اساس آن را «خودخواهى‏» و «انانيت‏» تشكيل مى‏دهد هر چند برخى از آن مكتبها نقاب «نفع عمومى‏» بر چهره دارند.

از اين جهت‏برخى از فلاسفه‏ى غرب از مكتب لذت‏گرايى روى برتافته «عاطفه‏گرايى‏» را مطرح كرده‏اند. پايه‏گذاران اين مكتب شخصيتهايى مانند«آدام اسميت‏»، اقتصاددان انگليسى (1723-1790م)،«ارثر شوپنهاور» فيلسوف آلمانى‏788-1860) ، «اگوست كنت‏» فيلسوف فرانسوى (1798-1857) مى‏باشند. آنان مى‏گويند: هر كارى كه انسان به سايقه‏ى خودخواهى انجام دهد فعل اخلاقى به شمار نمى‏رود و اگر آن را به سائقه «انساندوستى‏» يا «غيردوستى‏» انجام دهد كار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.

آنچه لازم به ذكر است اين است كه اين مكتب اختصاص به اين سه شخصيت غربى ندارد بلكه ريشه آن را مى‏توان در فلسفه‏ى هند نيز به دست آورد. خلاصه مكتب از اين قرار است:

در انسان غريزه‏اى به نام «حب ذات‏» وجود دارد و رفتارى را به دنبال مى‏آورد. چنين رفتارى ناشى از چنين ميلى فعل عادى خواهد بود ولى در انسان در مقابل نهاد نخست نهادى به نام «نوع‏دوستى‏»، «انسان‏خواهى‏» وجود دارد وطبعا رفتار خاصى را به دنبال خواهد داشت هرگاه انگيزه كار، نهاد دوم باشد كار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.

خلاصه فعل طبيعى مانند خوردن و نوشيدن يا رفتارى كه معلول خودخواهى انسان است فعل عادى بوده و احيانا قبيح و زشت‏خواهد بود ولى آنچه كه از نهاد انساندوستى و غيرخواهى سرزند فعل اخلاقى و ارزشمند مى‏باشد.

مكتب عاطفى هم مذهب هندى است و هم مسيحيان امروز از آن دم مى‏زنند. و نيك انديشان غرب كه با نام آنان آشنا شديم به ترويج آن پرداخته‏اند و در اسلام نيز به افعالى كه از انگيزه انساندوستى سرچشمه گيرد تشويق فراوانى به‏عمل آمده است كه دو نمونه را يادآور مى شويم:

امير مؤمنان عليه السلام در نامه‏ى خود به مالك مى‏نويسد: نسبت‏به تمام مردم مصر احترام قايل باش زيرا آنان بر دو گروهند:

«انهم صنفان اما اخ لك في الدين او نظيرك في الخلق‏». (10)

«آنان يا برادر دينى تو هستند و يا از نظر انسانيت‏با تو يكسان مى‏باشند».

امير مؤمنان در سفارش خود به فرزند بزرگوارش امام مجتبى عليه السلام چنين مى‏نويسد:

«فاحبب لغيرك ما تحب لنفسك واكره لها ما تكره لها». (11)

«آنچه را براى خود مى‏پسندى بر ديگران نيز بپسند و آنچه را بر خود دوست نمى‏دارى بر ديگران نيز دوست مدارد».

بنابراين كارهايى كه عاطفه در آنجا به صورت علت فاعلى يا علت غايى مؤثراست كار ارزشمندى است ولى محصور كردن فعل اخلاقى به عاطفه‏گرايى كار صحيحى نيست و به يك معنا تعريف اخلاق به عاطفه‏گرايى نه جامع است و نه مانع، يعنى نه همه‏ى افعال اخلاقى را در بر مى‏گيرد و نه افعال غير اخلاقى را از خود مى‏راند اينك ما هر دو را شرح مى‏دهيم:

اما جامع نيست‏به دوجهت:

الف: يك رشته افعال مربوط به شخص انسان است ولى همه‏ى خردمندان جهان انگيزه و خود فعل را مى‏ستايند و نوعى كار را، اخلاقى تلقى مى‏كنند مانند:

1. ستم نپذيرى و استقامت در برابر زورمداران.

2. خويشتن‏دارى از خضوع در برابر فرومايگان.

3. عمل به ميثاق و پيمان به خاطر فرمان وجدان و اقتضاى شخصيت.

ب: افعالى داريم كه سرچشمه‏ى عاطفى دارد اما نه عاطفه‏ى انسانى بلكه عاطفه‏ى گسترده‏تر كه حيوان را نيز در بر مى‏گيرد. مانند ترحم برحيوانات وحفظ حقوق و تهيه‏ى روزى براى آنان. امروز مساله حمايت از حيوانات يك مساله جهانى است و اسلام نيز در اين محدوده دستورهاى لازم دارد.

يك چنين كارها،قطعا كار اخلاقى است ولى از انسان دوستى سرچشمه نمى‏گيرد بلكه از عاطفه‏اى سرچشمه مى‏گيرد كه همه جانداران را در بر مى‏گيرد.

اما چرا مانع نيست; زيرا نمى‏توان هر نوع كارى را به انگيزه انساندوستى ستود مانند خدمت‏به سفاكان، خونريزان و آدم‏كشان و يغماگران ثروتهاى ملى ومردمى. آيا مى‏توان ابراز عاطفه نسبت‏به يزيدها و حجاج‏ها و جنايتكاران غرب امروز را كار اخلاقى نام نهاد؟